Обсуждение:Община
Encyclopaedia of the Qurʾān
Сообщество и общество в Коране
Примечательно, что Коран, как выдающийся источник Ислама информации о Боге, также является окончательным руководством традиции к тому, что составляет благочестивую общину и общество как в теории, так и в практике. Хотя дискурс Корана о социальных аспектах человеческого существования предназначен главным образом для руководства, вдохновения и ¶ регулирования мусульман на службе у Бога, существует также множество информации о разнообразных группах людей, рассматриваемых с религиозной точки зрения. Коран - это не учебник, который объясняет социологию Древней Аравии (см. Предрасковую арабскую и qur'ān); который должен быть построен из самых разных источников, включая Коран. Эта обширная современная литература была посвящена этой задаче с момента появления родства и брака У. Робертсона Смита в ранней Аравии в 1885 году. Стипендия широко варьировалась, охватывая как древнюю Аравию (например, Х. Ламмен, L'Arabie occidentale и B. Fares , L'honneur chez les Arabes) и более поздние ближневосточные племенные общества (например, аналитическое эссе Т. Ашкенази, La tribu arabe). Подробный список источников и исследований см. В статьях «Аль-Араб», «Бадави» (бедуины, пастырские кочевники), «Ḳabīla» (племя) и «Насаб» (генеалогия) в ei 2. Относительно недавнее всеобъемлющее исследование, охватывающее период qur'ānic и раннюю исламскую историю, - это R. al-Sayyid, Mafāhīm al-jamā'āt fī l-Islām (понятия человеческих групп в исламе). См. Также arabs; бедуинов; родство; племенами и кланами. Древнеарабский контекст куранских религиозно-общинных идей и институтов Стимулирующим и влиятельным старшим исследованием, с особым упором на ранний ислам, является W.M. Ватта Мухаммада в Мекке (1953) и сиквела Мухаммада в Медине (1956), в котором содержится подробный анализ арабских племен и кланов, которые фигурируют на формирующих этапах развития мусульманской общины (уммы). Рождение Ислама как новой социально-религиозной системы, беспрецедентной в некотором роде, но особенно приспособленной к существующей социальной и ценностной системе Ḥijāz, рассматривается в контексте теории «племенного гуманизма» (Мухаммад в Мекке, 24f.). ¶ Это было, по мнению Уотта, эффективной системой ценностей, действительно функциональной религией, значительно продвинувшейся за пределы старых культов почитания деревьев, священных камней и источников, с обширным и разнообразным пантеоном (см. Южную арабскую религию в пре-исламской ). Племенной гуманизм, сосредотачиваясь на социальных и экономических вопросах гораздо больше, чем трансцендентные духовные проблемы, сам был также в упадке к моменту Мухаммада. Его характер лучше всего можно увидеть в поэзии тех времен, свидетельствующей о сильном почитании племенных наследств, яростно защищенном чувстве чести, храбрости в битве и щедрости иногда блудного характера. Племя с его родственными подразделениями было главным центром ценностей, а не индивидуальным, племенным единством и выживанием, являющимся наибольшим благом. Существует мало, если есть осознание возможности личной загробной жизни, и этот факт становится ключевым элементом в вызове Корана старому арабскому мировоззрению с его фаталистической отставкой (см. Судьбу) и материалистическим акцентом, часто обвиняемым Кораном, предпочитая жизнь этого мира (ḥayāt al-dunyā, например q 2:86, 9:38, 16: 107) над загробной жизнью (аль-ахира, см. рай и ад). Согласно Ватту (как было резюмировано в его более поздней работе, Мекка Мухаммеда, 1988, 15-25), арабская племенная система во времена Мухаммада была организована главным образом в мужской линии (см. Патриархат). Родство матрилинейного типа ранее было известно также в Медине (q.v.). В 25:54 говорится о Боге, сотворившем человечество из воды (qv, см. творение), а затем установление отношений как кровного родства (назаб), так и брака или близости (ṣihr), которое, возможно, также относится к matrilineality, согласно al-Bayḍāwī's комментарий (Anwār, ad loc.). В Коране также говорится (q 49:13), что Бог создал все человечество от одного мужчины и женской пары и превратил их в народы (шуубы) и племена (qabā'il), чтобы они знали друг друга. Племена были разделены на кланы, в которых содержались семьи (см. Семью), но, согласно Ватту (Мекка Мухаммада, 16, а также Ф. Доннер, см. Ниже), высокоразвитые и дифференцированные определения древнеарабского племенного родства были в основном более поздним развитием. Во времена Мухаммеда группа родства чаще всего называлась «сыновьями» (бану) определенной племенной фигуры. Слово qawm встречается очень часто в Коране с общим значением «людей». Из Корана можно узнать о специфике организации и структуры племени. Ватт указывает на слово «мала», коллективный термин для ведущих мужчин племени, а в Коране иногда подразумевается совет или собрание (например, q 10:75 для фараона [qv] mala », q 27:29 для королевы от Шебы [см. bilqīs], q 2: 246 для детей израильских [qv] «вождей», как Юсуф Али произносит этот термин в своем переводе Корана). В Коране также говорится об аль-мала' аль-а'ла (см. 37: 8, 38:69), «возвышенном собрании» ангелов (см. Суд). Мекка (q.v.), по-видимому, имела mala', состоящую из представителей кланов, упомянутых в q 38: 6 как оппозиция Мухаммеда (см. Оппозицию мумаммаду). Лидерство племени находилось в руках саюида или «начальника», термин, не найденный в Коране в этом точном смысле. Племенной начальник ни в коем случае не был самодержавным правителем или наследственным монархом, но первым среди равных, уважаемым опытом, характером, хорошим суждением, мужеством, гостеприимством и мудростью, а также способностью обеспечивать защиту. Эта последняя добродетель Ватт считает самым важным аспектом доисламской племенной жизни в Аравии (Мекка Мухаммада, 17-20). Защита включала закон возмездия (lex talionis), в котором травма или убийство в одной группе родства были получены в натуральной форме другой группой. Это подтверждается Кораном, когда он повторяет закон Моисея (q 5:45) «жизни на всю жизнь, глаз для глаз, носа для носа, уха для уха, зуба для зубов и ран, равных для равных» и когда он устанавливает (см. 2: 178f.), который аналогичен, а также предоставляет, как и в древнем Израиле, возможность для ремиссии посредством справедливой компенсации, известной как деньги крови (дийа, см. кровные деньги). Убийство людей за пределами своей группы не обязательно считалось ошибочным per se, но оно могло принести самое дорогое и кровавое возмездие (q.v, см. Убийство, кровопролитие). Более того, обе войны (ḥarb) и рейд (ghazw) четко понимали правила и работали в социальной системе (см. Войны, битвы и экспедиции). Война была нормой в доисламской Аравии, но мусульманам было запрещено противостоять мусульманам, чтобы пролить кровь их единоверцев. Тем не менее священная война (джихад, q.v.) была разрешена, действительно поощрялась при определенных обстоятельствах для защиты мусульман, а также для расширения территорий, которыми руководствуются исламские принципы. Война между мусульманами и немусульманами заключалась в том, чтобы стать постоянным положением дел, но регулируется принципами и практикой исламского права (шариата) в отношении обращения с заключенными (см. Пленники) и другими вопросами (см. М. Хаддури, «Война и мир). Люди, не принадлежащие кровью к защитной структуре племени, часто могут найти защиту (q.v.), присоединившись к влиятельной группе в отношениях защищенного соседа (jār). Коран говорит об этом по-разному: это относится к добру, сделанному как к дальнему, так и к неизвестному, а также к ближнему и близкому соседу как к достойному (q 4:36); он показывает, что, хотя Бог защищает (yujīru) все, он сам незащищен (lā yujāru'alayhi, q 23:88); и он советует, чтобы поиски защиты от Бога были гораздо более безопасными, чем полагаться на материальный мир, даже если нет доказательств вне веры и доверия к нему (см. 67: 28-9, см. доверие и терпение). Выражения в новом свете старого варианта защиты от арабского права многое сделали для пропаганды идеи мусульманского сообщества, уммы, которая намного превосходит племенную принадлежность в принесенных преимуществах. Ватт добавляет (Мекка Мухаммеда, 19), что более распространенным понятием защитной принадлежности является то, что у друга или защитника (walī, pl. Awliyā), термины, которые часто встречаются в Коране. Слово walī может применяться как к защищенному, так и к защитнику в качестве покровителя или опекуна (см. Клиентов и клиентов). В 3:68 говорится, что «Бог является защитником (вали) для тех, кто верит», в то время как q 10: 62-4 утверждает: «Воистину, друзья (awliyā) Бога, никакого страха не будет на них, и они не будут печальны ; те, кто верит и богобоязнен для них, являются хорошей новостью, в жизни этого мира и в будущем ». Беспомощный индивидуум в древнем арабском обществе мог искать защиту от группы людей с более высоким статусом, тогда как ислам поднимал эту парадигму теологического уровня, предоставляя членство в сообществе, которое само по себе получило защиту от высших авторитетов. Поскольку Коран смог выразить старые идеи и переформулировать обычаи новыми и привлекательными способами, Ислам приобрел дополнительную достоверность, сохранив при этом большую часть старых ценностей и безопасности. И, например, преподавание qur'ānic на walī-hood могло бы иметь далеко идущие последствия для разработки более поздних исламских идей о человеческих межличностных и межгрупповых отношениях не менее, чем богочеловеческих отношений, особенно в школах Луфи (см. Ṣūfism and qur'ān ). Тем не менее, хотя ислам мог претендовать на больший авторитет, чем традиционная система племен для упорядочения и регулирования общественной жизни, старая система ни в коем случае не была оставлена. Скорее, он был включен в более широкий комплекс мусульманской общинной жизни посредством того, что Фред М. Доннер называет «генеалогической легитимацией» («Рассказы», 104-11), древнейшей практикой на Ближнем Востоке. И хотя Коран отвергает утверждения о том, что превосходство людей основано на их родственной принадлежности, в пост-qur'анические времена там была развита хорошо развитая наука о генеалогии, как уже упоминалось. Доннер видит в основе этого твердую приверженность доминирующих арабов, однако они были определены, чтобы сохранить гегемонистский контроль в ранней империи над субъектами других этнических языковых групп. Арабская племенная легитимация стала сильнее, а не слабее, поскольку другие народы приняли ислам и поставили под сомнение арабский сюзеренитет. «Арабы смогли ответить, что их правление было законным, потому что, поскольку люди, которым был отправлен Пророк, и на языке которых был обнаружен Коран, они были законными наследниками Пророка, чья миссия была, в конце концов, универсальной »(Там же, 109). Кроме того, анализ источников Истории ранней исламской истории Доннера включает в себя внимание к тому, что он называет «темами гегемонии» (там же, 174-82), в соответствии с которыми мусульманские завоеватели, лидеры и претенденты на лидерство контролировали не только немусульман, но и других мусульман также. Главной проблемой была фитна, по-разному переводимая как искушение или мятеж, в саму мусульманскую общину и способы, которыми различные группы и интересы оправдывали себя политически, как пригодные для господства. Другими словами, война была не просто вопросом конфликта между инсайдерами и аутсайдерами, мусульманами и немусульманами; все чаще он становился внутриобщинным явлением с роковыми последствиями. Хотя Коран дает общие принципы для жизни исламского сообщества, сама история представляла собой самые большие проблемы для этих идеалов гармонии и сотрудничества. См. Политику и qur'ān. ¶ Вклад Доннера в наше понимание истоков исламского исторического письма включает полезное обращение к «темам сообщества» («Рассказы», глава 6), в котором он прослеживает идею umma из своего qur'анического контекста и тесно связан с другой темой, которую он призывает пророчество (нубулла, повествования, глава 5, см. пророки и пророчество). Хотя Доннер видит центральную роль qur'ānic сообщение в развитии Пророка как пророк и лидер сообщества или формирователь, он также объединяет многие другие аспекты сложной истории в последовательной манере. Таким образом, помимо создания Мухаммадом социальных и ритуальных практик, которые были основополагающими, Доннер включает в себя рассмотрение того, как культ общины рутинировался со временем и администрировался в более широком контексте государственного управления и налогообложения (q.v.). Подход Доннера важен для его внимания к разнообразным историческим источникам, из которых Коран является одним, но фундаментальным. Он ясно дает понять, что не может прийти к полному пониманию общества и общества в эпоху Корана и после основания уммы только из Корана. Богато документированное исследование эволюции идей об обществе и обществе с доисламского периода на Аравийском полуострове - это аль-Умма-ва-ла-джамаа-ва-л-сульна Рийвана аль-Сайида. Дирашат fī l-fikr al-siyāsī l-'arabī l-islamī (Умма, общественная и политическая власть. Исследования исламской арабской политической мысли). Основываясь на современной стипендии, а также традиционных источниках арабской религии и общества до ислама, автор продолжает демонстрировать новизну исламской уммы как универсального сообщества, призванного объединить человечество в системе общих убеждений и действий. Эта работа является абсорбирующим примером теологической информации социологии, которая использует не только Коран, но и другие современные документы, но также ḥadīth, qur'ānic интерпретацию (tafsīr), поэзию (см. Поэзию и поэты), историю, пророческую биографию (сира, см. Sīra и qur'ān), а также qur'annic science (см. традиционные дисциплины изучения qur'ānic) в дополнение к комментариям (например, асбаб аль-нузул и насих ва-мансух, обсуждение случаев откровения, аннулирование), чтобы показать, как умма эволюционировала со временем в многомерное, харизматическое сообщество. Важно было установить Коран в его более широком историческом, социальном, культурном, лингвистическом и религиозном контексте, который можно только предложить здесь, прежде чем перейти к исследованию и исследованию его сложного, развивающегося дискурса в обществе и сообществе на протяжении всего периода Пророческое призвание Мухаммада. В остальной части этой статьи основное внимание уделяется содержанию самого Корана в отношении этого предмета. Религио-общинные термины и идеи в Коране: умма Идея исламского сообщества основана окончательно, если не исключительно, на кураническом значении древнего семитского корня, который произвел арабское слово umma (pl. Umam). Вероятно, умма в конечном итоге происходит от аккадского уммата (Джеффри, Форт., 69) или от иврита уммы или арамейской умета (Горовиц, имена евреев, 190). В Коране умма чаще всего означает человеческую религиозную общину, хотя дополнительные значения включают в себя: любую традиционную систему ценностей или убеждений (п. 43:22, 23); племя или подгруппа (q 7: 164; 28:32); фиксированный срок или время (q 11: 8; 12:45); образец или образец (см. ниже в связи с Авраамом в 16:20); и роды животных (см. 6:38, см. животную жизнь). Это последнее далеко идущее по своим моральным и экологическим последствиям, так как животные и птицы образуют «уммы, подобные вам» (см. Природный мир и qur'ān). ¶ Термин umma встречается как в Мекканском, так и в Мединанском отрывках в общей сложности 62 раза (включая 15 множественных чисел). Термин сначала встречается во втором периоде Меккана в Нёльдеке (gq), где он относится к умме до или одновременно с откровением Корана (см. Хронологию и qur'ān). Самые многочисленные случаи происходят в третьем Мекканском периоде Нёльдека. У этого термина есть множество ссылок, прежде чем он начнет обозначать, более или менее исключительно в период Мединан, молодого мусульманского сообщества под руководством Мухаммада после мусульманской уммы, как там было создано как религиозное, так и политическое образование (см. Медину). q 2: 128 говорит об умма-мусульманке, сообществе, подчиняющемся Богу; q 2: 213 относится к umma wāḥida, что означает человечество как архетипическое «единственное сообщество» или конкретное объединенное сообщество (q 21:92); и 2: 143 идентифицирует верующих в послании qur'ānic как umma wasaṭan, «среднего сообщества», правильно сбалансированного и стоящего как своего рода модель среди других сообществ по отношению к Богу. Каждой умме был дан пророческий посланник (см. 10:47, см. Мессенджер), проповедуя как хорошие новости (q.v.), так и предупреждения (см. Предупреждение). И каждая умма была предоставлена Богом с помощью ритуальной системы (мансак) для наблюдения (q 22:67, см. Ритуал и qur'ān). Хотя нигде в Коране это прямо не указано, неточно утверждать, что мусульманская умма рассматривается в исламовом писании как «qur'ānic umma». Слово al-kitāb, означающее Писание или книгу (qv), часто ассоциируется с религиозных общин, таких как евреи, христиане и мусульмане (см. людей книги). Когда kitāb используется в связи с мусульманами, это обычно означает Коран, как в q 2: 2-4: «Это книга (kitāb); в нем есть руководство, несомненно, для тех, кто боится Бога ... которые верят в откровение (см. откровение и вдохновение), посланные вам [Мухаммад], и отправлены до вашего времени, и они уверены в будущей жизни ». q 32: 3 книга обозначается как сообщение для тех, кто ранее не получил наставлений, а именно языческих арабов (см. стр. 36: 2-6, где qur'ān заменяет kitāb). И в q 42: 7 говорится, что арабский Коран был вдохновлен, чтобы предупредить «мать городов», Мекку (q.v.). Были и остаются другие сущности, известные как умма, но к концу разоблачающих этапов Корана термин относится, если не исключительно, к мусульманам, как только что было сказано. (Дальнейшее рассмотрение уммы будет дано, поскольку оно относится к другим терминам и понятиям, но для более обширного обзора см. Ф. Денни, Значение уммы.) Тем не менее, qur'annic концепция уммы, поскольку она описывала фактические человеческие группы ранние исламские поколения не следует переоценивать. По словам Дж. Ван Эсса, «умма-концепция, которая сегодня стала настолько высоко оцененной, вряд ли сыграла свою роль»; племенные и партизанские ассоциации были гораздо более заметными (tg, i, 17). Другие видные религиозно-общинные термины и концепции в Коране Хотя идея umma - наиболее полно развитая qur'annic концепция сообщества применительно к мусульманам, другие термины и понятия также значительны, как сами по себе, так и как часть всеобъемлющей qur'анической структуры социально-общинного значения. Кажется, что существует категория для каждого типа личности и сообщества в представлении Корана, и эти категории представляют широкий диапазон ценностей от образцовых религиозно-нравственных качеств до неодобренных и осужденных характеристик. Ḥanīf (pl. Ḥunafā') Примером первого является тип универсального монотеиста - не еврея и христианина - обозначенного Кораном ¶ как ḥanīf (q.v.). Хотя есть значительная научная литература о происхождении и значениях слова ḥanīf в семитских языках (см. Ф. Денни, Религио-общинный), Коран использует этот термин двенадцать раз в поздних Мекканских и Мединановых отрывках с особыми акцентами. Десять из вхождений в единственном числе, из которых восемь относятся к Аврааму (q.v.). Из этих восьми пять также содержат термин «милла», обычно переводимый как религия (q 2: 135, 3:95, 4: 125, 6: 161, 16: 123), а один (q 16: 120) включает умму. Все двенадцать отрывков, кроме одного (q 4: 125), прямо противоположны идолопоклоннику (мушрику) и ḥanīf как противоположностям. Итак, в Коране можно найти, помимо традиционных монотеизмов иудаизма и христианства, идеал авраамического ур-монотеизма, который предшествует им как парадигма того, что Бог намеревается религией для своих человеческих существ. В 3:67 говорится: «Авраам не был ни евреем, ни христианином; но он был ханифом, мусульманином и не был из мушриков »; (см. идолопоклонство и идолопоклонники, многобожие и атеизм). Ḥanīf не является строго термином, обозначающим сообщество, но в нем оговаривается, что исламская умма должна воплощать и откуда она должна черпать свое вдохновение: не от более старых монотеистических братьев и сестер, упомянутых, а от Авраама и его общины в начале подлинной религии. Авраам был и лани, и уммой. Последнее приложение кажется несколько странным, поэтому вместо того, чтобы думать о патриархе как общности для себя, некоторые предположили, что умма в q 16: 120 либо имеет одноименный смысл, либо означает образец добродетели, как Фахр аль-Дин аль-Рази (d 606/1210), которые были высказаны в его комментарии (Tafsīr, ad loc.). Милла (pl. Milal) Это слово, безусловно, является религиозно-общинным термином, чаще всего связанным с Авраамом, как во фразе миллират Ибрахима (например, q 2: 130, 3:95; ¶ 4: 125; 6: 161). Милла - это заемное слово от арамейского, а в Коране - синоним персидского происхождения (Nöldeke, i, 20 n. 2). Хотя милла и умма в какой-то мере перекрываются в их значениях, первый является гораздо более ограниченным термином, относящимся к какой-либо религии и, соответственно, к ее сообществу, но не определяя или не представляя традицию теологически или этически. Милла просто, тогда как умма, в смысле мусульманской общины, становится исторически определенной общиной через веру (q.v.), ответы на вызовы (см. Исследование) и созревание. Когда Коран объявляет в q 109 «Неверующие» (Сурат аль-Кафирун): «Для вас ваша религия и для меня моя религия» (lakum dīnukum wa-liya dīn, q 109: 6) она могла бы так же хорошо использовать Милла как дин. ТУАЛЕТ. Смит задался вопросом, не является ли Милла «не единственным словом на любом языке или культуре, которое обозначает конкретную и переносимую религию, отличную от других, и ничего больше» («Значение и конец религии», 294). Конечно, Коран мог использовать такие термины, как милла, с предположением, что они будут поняты первыми слушателями, подразумевает, что арабы Ḥijāzīs полностью разделяли общее мировоззрение Семиты, в котором были установлены тесные отношения между религиями и сообществами, между этикой и общество в плюралистической структуре (см. этику и qur'ān, теологию и qur'ān). Послание qur'ānic, хотя оно устанавливает абсолютную истину, когда оно ее видит, тем не менее также определяет остальную часть мира в терминах ряда вариантов, предполагающих тесные отношения между религиозными обязательствами - традиционными и унаследованными или конфессиональными (у философа Карла Ясперса «смысл») и, следовательно, изменчивые и социально-общинные группировки. Субъекты и верующие составляют мусульманскую умму Арабские множественные формы для человеческих групп составляют большую часть категорий Qur'ān ¶ общества и сообщества. Два из наиболее часто встречающихся терминов также играют ключевую роль в исламской религии: мусульмане и муминуне, подчиненных (т. Е. Мусульманах) и верующих, те, кто имеет веру (īmān). Эти два термина встречаются часто, хотя, возможно, неожиданно «верующие» встречаются в пять раз чаще (примерно 200 раз) как «податели» (около 40). Вера (āmān) - более весомая концепция, чем подчинение (ислама) как на протяжении всего Корана, так и в развитой мусульманской богословской традиции (см. Веру, ислам). Лишь редко umma происходит в тесной связи с исламом, маном, мусульманами или муминами. Однако, когда это происходит, это важный отрывок, как в п. 3: 110: «Вы - лучшая умма, которая была поднята для человечества. Вы предписываете правильное поведение и запрещаете непристойность; и вы верите (ту'муна) в Бога. И если люди Книги верили (закон āmana), это было лучше для них. Среди них есть верующие (mu'minūn), но большинство из них - злые нарушители ». Этот отрывок, похоже, говорит, что быть номинальным евреем или христианином недостаточно, чтобы быть приемлемым для Бога; нужно также быть верующим. В 3: 113-4 говорится, что «людей Книги есть вертикальная группа (умма кайма) ... [кто] верит в Бога и в последний день [см. апокалипсис; последнее суждение] ... они находятся в рядах праведников (wa-ulā'ika min al ṣāliḥīn) ». Это, по-видимому, справедливо и для мусульман, которые без веры понимаются как просто подчиненные и на более низком уровне духовного сознания и развитие. Вхождения уммы вместе со ссылками на веру и подчинение обычно встречаются в наиболее развитых случаях уммы, в тех случаях, когда в Мединских отрывках речь идет исключительно о мусульманах. Например, в § 3: 102-4 говорится: «О, вы веруете, бойтесь Бога, как его следует бояться, и не умирайте, кроме как мусульмане. ¶ И держитесь крепко вместе с веревкой Бога (Шабль Аллах) и не разделяйтесь между собой .... Пусть от вас возникнет сообщество (умма), приглашающее ко всему доброму, предписывающее правильное и запрещающее то, что неправильно. Те, они являются процветателями ». Легендарное чувство исламской верности и солидарности в сообществе можно увидеть в его qur'анической итерации в таких местах, как это. Подобный отрывок (q 2: 256), который затрагивает человека так же сильно, как и группу, говорит о «самой сильной руке» (al-'urwa al-wuthqā), которая доступна тем, кто избегает зла и верит в Бога. Следует напомнить, что на протяжении всего обсуждения Корана в сообществе акцент делается не на сообществе как таковом; древний арабский мир не испытывал недостатка в понимании и оценке сильных социальных и общинных сетей. Важно то, что последовательная структура Корана связывает сообщество с верой и моралью в рамках монотеистической парадигмы. Это было одним из главных призывов новой религии к племени, а также к городу, который уже поместил такую высокую ценность в родство и заветы. Ватт сравнил мусульманскую умму Медина с каким-то племенем, основанным не на крови, а на общей вере (Мухаммад в Медине, 239). Новый порядок не отбрасывал родственные отношения; скорее он поставил их в более широкий круг лояльности и принадлежности, приносимые исламом. Подобно тому, как Коран обратился к своим первым слушателям из-за его превосходства в арабском выражении, так и, по-видимому, была избирательная близость между его социально-общинными акцентами и собственной сильной общинной ориентацией арабов, хотя и на разных уровнях. «Система поддержания шаблонов», чтобы заимствовать полезную концепцию социолога Тэлкотта Парсонса, арабского общества и родства, должна была быть усилена благодаря понятию qur'annic представления, веры, послушания (q.v.) и солидарности внутри umma. Здесь следует отметить, что, по словам Уотта, по крайней мере, термин umma, по-видимому, не доминировал над дискурсом мусульманской общины до конца периода Мединан, поскольку после того, как Мекка была включена, другие термины, как не-qur'ānic, так и qur'ānic, такие как, соответственно, джамаа и izizb Аллах (партия Бога) заняли свое место в экстра-qur'ānic документы и договоры (Мухаммад в Медине, 247). Важный современный, экстра-qur'annic документ, известный как Конституция Медины, использует термин умма, но с несколько иным значением, чем термин Корана, - движущийся в сторону политической конфедерации больше, чем единое сообщество, объединенное общим вероучением (см. вероучения). В этом документе есть разнообразная современная научная литература, которая довольно подробно изложена Р. Стивеном Хамфрисом в его исламской истории. Рамки для запроса (92-8). Вера как более высокая ценность, чем подчинение, также может быть замечена в драматическом отрывке (стр. 49: 14-5), где пустыня Бедуин заявила Мухаммаду: «Мы верим (аманна)». Скажите [Мухаммаду]: «Вы делаете не верьте ». Скажем:« Мы подали (асламну), потому что вера (īmān) еще не вошла в ваши сердца »... Верующие (mu'minūn) - это те, кто верит в Бога и его апостола [Мухаммада], а впоследствии никогда сомневаться, но бороться со своим богатством и жизнью на пути Бога, такие как искренние ». Подобные проходы могут ввести в заблуждение человека, воображая, что подчинение (islām) не является таким глубоким делом в Коране в конце концов. Это ясно, но это нужно понимать по отношению к другим вещам. Представление - это решающий путь к служению Богу, без которого вера не была бы возможна; сами люди способны подчиняться по своей воле и силе, тогда как вера дается как благодать (q.v.) позже. Как выразился Т. Изцуцу, «капитуляция, далекая от бытия, как это предложено [q 49:14] ..., тёплый и поверхностный вид веры, или первый шаг преткновения в вере, является самой основой на котором основана вся религия ислама »(Понятие, 190-1). Вера и подчинение часто сочетаются и помещаются как противоположности другим терминам, таким как неверующие (кафирун), идолопоклонники (мушрикун) и грешники (муджримун). Последнюю группу часто называют грешными людьми (qawm, например, 6: 147, 15:58, см. Также веру и неверие, грех и преступление). Слуги (Бога) Бога Когда самым важным аспектом индивидуальной и групповой идентичности и ценностей является религия, неудивительно, что фундаментальные различия будут сделаны между инсайдером и аутсайдером, братом (см. Брат и братство) и другими. Поразительная ранняя Мекканская сура, стр. 109 «Неверующие» (Сурат аль-Кафирун) раскрывает напряжение среди современников Мухаммеда, которое было принесено проповедью исламского монотеизма. Эта краткая, жизненно важная сура - это тур-де-сила, фокусирующаяся на арабских корневых буквах «bd», из которых выходят термины для поклонения Богу и служения Богу: «раб, раб или слуга Бога», «бида», поклонение и «бит», слуг, особенно Бога. Активная словесная форма корня применяется в суре как к мусульманам, так и к неверующим, поскольку оба они рассматриваются как служащие некоторой высшей силе. Мусульмане служат Богу, тогда как неверующие служат, согласно классическим комментариям, идолам и, таким образом, являются мушриками, а также неверующими (kāfirūn). Тесное окончание q 109 резко отличает сообщество говорящего, мусульман и оппозицию, которое, согласно комментариям, посвящено неверию (куфр) или идолопоклонству (ширку): «Скажи:« Не верующие, я служу не тем, кого вы служите и вы не служат тому, что я служу, и я не буду служить тому, что вы служили, и не будете служить тому, что я служу. Для вас ваша религия (dīn) и «для меня моя религия». Хотя использование qur'ānic корня «bd» обычно относится к поклонению Богу и служению Богу, эта ранняя сура показывает, как она может быть нейтральной, ссылаясь на поклоняться чему угодно. Слуга Божий не пассивный обожатель; активное воздействие является ключевым аспектом этого статуса. Существует сильное чувство работы, подобная еврейской идее поклонения (авода), семитской параллели, которая также означает служение. Христианская параллель - это средневековое бенедиктинское монашеское выражение, работа Бога (opus dei), означающая Божественное Управление ежедневных молитв и поклонения как основная задача монахов и монахинь. В Коране говорится, что «слуги Милостивого - это те, кто смиренно идет на землю, и когда невежественные обращаются к ним,« Мир », которые ночуют (в молитве), распростерты и стоят» (п. 25: 63- 4, см. Поклоны и прострации). Ясно, что qur'аническая идея истинной религии сильно инвестируется в служение, «работу» для Бога способами, параллельными более старым, родственным традициям иудаизма и христианства ислама (см. Работу, слугу, поклонение, молитву). Excursus: Что касается образования категорий в Коране Для западных читателей Корана и других арабских текстов слишком легко попасть в практику воссоздания динамических, вербальных выражений, таких как ислам, маман, мусульманин, мумин, ширк, мушрик и их человеческие множественные формы. Иначе говоря, было бы искажением рассматривать муслимун, му'миннун, мушрикун, муджримун («грешников») и т. Д. Как жесткие, неизменные категории человеческой ассоциации, основанные на той или иной добродетели или преступлении (см. Добродетели и пороки, границы и заповеди ). И такие слова, как ислама, маман, ширк и куфр, относятся к статическим абстракциям; они по существу активны и занимаются. Хотя верно, что Коран рассматривает человеческие группы в соответствии со степенью их религии и / или нечестия, в целом послание также рассматривает людей как способных к покаянию (см. Покаяние и покаяние) и обращение (qv) к «прямому пути» ислама (см. путь или путь [Бога]). Таким образом, деноминация людей как обреченных на грех, обман или ложь, по крайней мере в настоящем, обычно не-qur'ānic, если это означает, что нет надежды (qv) освобождения (qv) или, чтобы быть более идиоматически qur'ānic, нет надежды успеха или процветания (falāḥ). Хотя существительное falāḥ не встречается в Коране, оно появилось на ранней стадии в истории ислама в пункте призыва к молитве: «Спешите к успеху» (ḥayy'alā l-falāḥ, см. Молитвенные формулы). Вербальные формы, полученные из арабских корневых букв fl-ḥ, а также человеческий множественный альфуфлюн, успешный, проявляются сильными способами, как в часто упоминаемом q 2: 1-5, где те, кто боятся Бога, верят в невидимом (см. скрытое и скрытое), сохраняйте молитву, делитесь своим богатством (qv) с другими, верите в божественное откровение и ожидайте, что в будущем будет считаться «истинным руководством от их Господа», и именно эти кто будет успешным (humu l-mufliḥūn) ». Следовательно, человеческие группировки, описанные в этических и духовных терминах, не являются жесткими, неизменными реальностями в принципе. Конечно, Коран часто представляет свои учения через ссылки на исторические группы, судьба которых уже была запечатана. Иногда такие группы видели ошибку их путей, раскаялись и были прощены и поставлены на новый курс (см. Прощение). Примером может служить то, что последователи Моисея (q.v.) раскаялись в своем грехе за создание и поклонение идолу икама (q 7: 152-5, см. Телята золота). В других случаях группы попадали в заблуждение (qv), из которых они не восстанавливались, как это было в случае с людьми из неназванных городов в q 7: 94-102, которые не обращали внимания на гнев Бога (см. Гнев) после того, как они были предупреждены , «Они чувствовали себя в безопасности от обмана (макр) Бога? Но никто не чувствует себя в безопасности от стратагемы Бога (макр), кроме людей, которые совершенно потеряли свое отношение (аль-ха-хасирун) »(q 7:99, см. Также рассказы о наказаниях). Те, кто спасен, и те, кто проиграют из предыдущих поколений, не получают своих пожертвований, потому что они городские или сельские, или евреи, или христиане, или иностранцы; их судят в соответствии с их распоряжениями и поведением. Кураническое деноминация значительных групп людей, в религиозных и моральных чувствах, обычно относится к вере, праведности или их отсутствию. Эта универсальность богословского и морального видения имеет фундаментальное значение для того, чтобы ислам стал мировой религией, превосходящей социальные, культурные, политические и региональные границы. Таким образом, идеал umma является глобальным как по своему намерению, так и по масштабам. (См. Ф. Доннер, «Рассказы», 141-6, для классификации историографических тем, имеющих решающее значение для понимания «коллективного видения прошлого» раннего мусульманского сообщества и того, как это позволило мусульманам понять их опыт.) Идеал единой уммы и людей книги Человечество было одним уммой, но затем они пошли в разных направлениях и расстались (q 2: 213). Из-за несколько иного уклона в Коране говорится, что Бог мог создать единую умму, но отказался от этого выбора, чтобы люди могли быть испытаны и найти свой собственный путь как морально ответственные существа (см. 5:48, см. Свободу и предопределение). Единая умма человечества включала бы как неверующих, так и верующих, плохих и праведных (п. 43:33). Коран не приравнивает человечество или народ (алану) к umma, по крайней мере, не описательно. В идеале может оказаться, что все люди будут подчиняться и следовать Божьим учениям, но до тех пор umma будет избирательной группировкой ¶, вытянутой из более крупной человеческой семьи, чтобы быть специально посвященной когорты. § 23: 52-4 говорится о народе Книги: «Вот, эта умма ваша - одна умма, и я твой Господь, так проявляю благочестие (q.v.) ко мне. Но они решают свои дела на куски среди них в отношении Священного Писания, каждой секты (izizb) в том, что с ними радуется. Оставь их в замешательстве на какое-то время ». Этот отрывок относится ко второму периоду Мекка (согласно Нёльдеке, gq), прежде чем умма стал более ориентироваться исключительно на мусульман под руководством Мухаммада. Если хронология Нёльдека будет принята, к второму периоду Меккана, умма в своем истинном смысле является религиозной общиной, идеально объединенной в своих убеждениях, хотя и не обязательно мусульманской в смысле уммы Мухаммада. Во время Мекканских периодов откровения Корана большое внимание уделяется евреям и христианам как судьбоносным важным прекурсорам исламского предприятия между архетипической эпохой Авраама, который не был ни евреем, ни христианином, а чистым монотеистом (ḥanīf) и пророческой карьерой Мухаммед. Хотя Люди Книги были призваны служить Богу, многие из них потерпели неудачу в своей религии и сбились с пути (q.v.). В дополнение к представлению, вере, идолопоклонству и другим часто выражаемым qur'аническим идеям, по которым классифицируются группы людей, также идентифицируются сообщества «фирменного наименования». Ahl al-kitāb, People of the Book, уже упоминался как относящийся к евреям и христианам, непосредственным прекурсорам Ислама в библейский монотеизм. Фраза происходит примерно в 30 раз. Евреи (yahūd или hūd) встречаются примерно девять раз (с hūd происходит три раза, см. Евреев и иудаизм). Христиане (naṣāra) встречаются 14 раз и прилагательное христианское (naṣrānī) однажды (со ссылкой на то, что Авраам не был таким, или иудеем, yahūdī, в q 3:67, см. Христиане и христианство). Сыновья Израиля (Бану Исраил, см. Дети Израиля) ¶ происходит примерно 40 раз, тогда как Сыны Адама (бану Адам), т. Е. Человечество, происходят семь раз. Ṣābi'ūn, ссылаясь на сабианцев (q.v, вероятно, означающий «мандейцы», еврейско-христианскую секту в Ираке), происходит три раза. Мусульмане, евреи, христиане, савеи, магии (q.v, т. Е. Зороастрийцы) и многобожники все упоминаются вместе в q 22:17 как народы, среди которых Бог будет судить. В своем комментарии к этому стиху аль-Замахшари (d. 538/1144) напоминает мнение, что согласно Корану существует пять религий, четыре из которых принадлежат сатане (см. Дьявол, иблис) и один к Богу (Ислам). В этой схеме сабианцы считаются ветвью христианства (Замахшари, Кашшаф, ad loc.). Есть очень негативные замечания, направленные на евреев в Коране, гораздо больше, чем против христиан (см. Полемику и полемический язык). Примером является q 5:82: «Самым сильным среди людей, враждебных верующим, являются иудеи и идолослужители; и самые близкие к ним влюбленные - это те, кто говорит: «Мы христиане». Потому что среди них священники и монахи (см. монашество и монахи), и они не высокомерны ». Аль-Замахшари комментирует это, потому что евреи упоминаются до идолопоклонники в коридоре, они во главе. Великий рационалистический комментатор закрывает свою интерпретацию этого отрывка, цитируя q 2:96, в котором евреи изображаются как хватающие на всю жизнь тысячу лет; но Бог все равно накажет их в конце за «все, что они делают» (как переведено в Х. Гетье, «Коран», 134). Аль-Замахшари заявляет: «Иудеи подобны этому и даже хуже!» Затем он цитирует пророческий «хадис»: «Если мусульманин наедине с двумя евреями, они будут пытаться его убить» (Gätje, The Qur'ān, 134). У мусульман был большой конфликт с евреями в Медине, и это отражено в сильно критических куранических отрывках, таких как q 5:82 (цитируется выше). Тем не менее, евреи ¶ также считались в Конституции Медины как umma наряду с мусульманской уммой. И в течение некоторого периода евреи и мусульмане поклонялись вместе с Иерусалимом (q.v.) в качестве общей молитвенной ориентации (qibla [q.v.], см. F. Denny, Umma, 44, а также Р. Хамфрис, исламская история, 92-8). Критика Курана в отношении евреев и, в меньшей степени, христиан, демонстрирует борьбу раннего ислама, чтобы определить себя против старших братьев и сестер из традиции Авраама. Разногласия между исламом и двумя другими религиями не похожи на фундаментальные разногласия с политеистами, потому что есть основная общая основа монотеистических традиций. Разногласия по поводу фактического поведения в сравнении с высокими идеалами, как это происходит в qur'анической критике евреев или над доктриной, рассматриваемой как еретическая, например, христианская Троица (q.v.), тем не менее являются разногласиями между родственными системами. Это похоже на большую расширенную семью с разнообразными ветвями: их богословские, библейские и, в отношении евреев и мусульман, ритуал, разногласия и конфликты имеют смысл только в их общей монотеистической структуре, какой бы она ни была обобщена. Религия - это прежде всего воплощенная и социально внедренная реальность в представлении Корана, поэтому это отдельные евреи, христиане и другие, а также их группы, которые находятся в центре внимания критики и случайного восхищения (как в § 5:82, цитируется выше), а не иудаизм и христианство. С этой точки зрения, есть надежда, что Люди Книги когда-нибудь будут видеть свет и подчиняться Богу как надлежащим мусульманам; но между тем их следует терпеть, потому что они не все сбиты с пути, и у них есть действующее наследие в завете (q.v.) с Богом. (Для расширенного qur'ānic дискурса см. Q 3: 64-115, идеи завета рассматриваются ниже). Фред Доннер (от верующих к мусульманам) выдвигает гипотезу о том, что мусульмане-последователи Мухаммеда в период формирования сообщества не обязательно великое различие между собой и другими монотеистами в своей среде, но рассматривали их как единоверцев (муминун) до термин «мусульманин» взял на себя все более политическое и исключающее значение халифальной эпохи (см. халиф). Есть много, чтобы воздать должное тщательному аргументированному тезису Доннера о том, что сообщество верующих в период Пророка и какое-то время впоследствии не являлось явным религиозным признанием, хотя такой аргумент, безусловно, противоречит традиционному мусульманскому взгляду на этот вопрос. Мусульмане как люди завета и люди, объединенные преданностью Пророку Божьему Мусульманская умма, как и ее еврейские и христианские предшественники, является сообществом завета (ахд или митак). Контракты, пакты и договоры были важными факторами в доисламском арабском обществе (см. Контракты и союзы, нарушение трестов и контрактов). Ключевым термином было «вафа», «исполнить, быть верным». Эта идея была хорошо установлена в доисламские времена, как в оде Зухайра: «Тот, кто соблюдает свое слово (человек юфи), не обманут; тот, чье сердце находится на верном пути благочестия (q.v.), не должно бояться или колебаться »(A.J. Arberry, Seven odes, 117, см. Izutsu, Concepts, 87). Эта идея четко отражена в следующем фрагменте qur'ānic, который заставляет некоторых людей Книги не выполнять заключенные соглашения с невежественными язычниками (ummiyyūn): «Нет! Тот, кто выполняет свое обещание (« ахд ») и богобоязненен - поистине Бог любит божественный бог (аль-мутацин, д. 3:76). Мусульманская община предстала перед Богом как гарантом клятв (q.v.) и заветов. Эта вера в божественное свидетельство соглашений в значительной степени способствовала установлению исламского идеала справедливости (см. Справедливость и несправедливость, закон и qur'ān), которые будут соблюдаться ¶ во все возрастающей умме. В некотором смысле это отражает понятие, которое можно увидеть в еврейской Библии, Бытие 31:49, знаменитое Благословение Mizpah, в котором Иаков и его дядя Лаван после большого конфликта и разногласий по поводу собственности и отношений торжественно заявили вместе: «Пусть Господь смотрит между вами и мной, когда мы отсутствуем друг у друга ». Ядро этого соглашения состоит в том, что Бог видит всех и будет судить о любых проступках соответственно. q 16:91 отражает эту идею: «Исполните завет Бога, когда вы вошли в него, и не нарушайте свои клятвы (айман) после того, как вы их подтвердите; вы действительно сделали Бога вашей гарантией (kafīlan), потому что Бог знает, что вы делаете »(q 16:91). Ислам принял эту идею и применил ее как к социальным отношениям человека, так и к богочеловеческим отношениям религии. Учреждение мусульманской уммы по случаю эмиграции (хиджры) Мухаммада и его соотечественников-мекканских мусульман (известных в дальнейшем как альмухаджирун, эмигрантов) в Медину в 622 году. (см. эмиграция) ознаменовали окончательную тенденцию от трайбализма к супра-сообществу, соединенному верой больше, чем родством, как было отмечено ранее. До основания umma существовала межплеменная конфедерация для взаимной защиты, известная как ḥilf al-fuḍūl, которую, как говорят, Мухаммад восхищал. Несмотря на это, Пророк, как сообщается, заявил, что в исламе не должно быть никакого ислама (см. Э.Тянь, Сильф и К. Пеллат, Сильф аль-фусул). Коран часто ссылается на Завет Моисея ('ahd) как на парадигму богочеловеческих отношений (например, q 7: 134). В Библии завет не между Богом и Моисеем, а между Богом и сообществом Израиля. Однако Коран представляет собой завет (mīthāq), который является первым между Богом и его пророками - Ноем (qv), Авраамом (qv), Моисеем (qv), Иисусом (qv.), А затем через них к евреям, Христиане и мусульмане (д. 33: 7, ср. 3:81). В Коране есть общество пророков, которое будет проходить до суда и оправдания, с их общинами, защищенными их верой. Бурное заявление этих тесно связанных убеждений - это следующий отрывок из периода Медина, q 58: 21-2: «Бог постановил:« Истинно, я и мои посланники победят ... »Вы не найдете никого, кто верит в Бога и в последний день, любя тех, кто сопротивляется Богу и его посланнику, хотя они были их отцами или их сыновьями, или их братьями, или их родственниками. Для этого он написал веру (аль-ману) в своих сердцах и укрепил их духом от самого себя. И он признает их в садах, под которыми текут реки, чтобы жить там вечно. Бог будет им доволен, и они с ним. Они - партия Бога (Шизб Аллах). Воистину, это будет сторона Бога, которая будет успешной (альмуфлюн). » Слово ḥizb (pl. Aḥzāb) встречается несколько раз и относится к этому дискурсу, потому что это может означать секту, партию или конфедерацию в религиозном смысле. Азизб сатаны упоминается в q 58:19 и вскоре после этого встречается с шиббом Аллахом (q 58:22). q 33 берет свое название «Конфедераты» (Sūrat al-Aḥzāb) из группировки кланов, выступающих против Мухаммада в битве при канаве (хандак) в 5/627. Предыдущие события аззаба относятся к древним народам, которые отвергли своих пророков (например, q 38: 11-3, обсуждены в Ф. Рахмане, основные темы, 138-9). Идолопоклонники характеризуются в q 30:32 как «Те, кто разделяет их религию (dīn) и становятся сектами (shiya') - каждая сторона (izizb) радуется тому, что есть с собой». В отличие от уммы, термин iziz не делает обратиться к мусульманам исключительно. Тем не менее, он имеет сильное риторическое воздействие, когда сочетается с божественным именем, как в izizb Allāh. Партия Бога превосходит все остальные партии и является противоположностью сектантства и разделения. Коран утверждает единство и общинную согласованность в вере и на практике, и что не только ислам, как религия, установленная под пророческим руководством Мухаммада. Коран далее настаивает на том, что «та же самая религия (dīn), которую он установил для вас [т. мусульмане под руководством Мухаммада], как то, что он предписал Ною, - то, что мы послали вдохновением для вас, - и то, что мы предписали Аврааму, Моисею и Иисусу: а именно, чтобы вы оставались стойкими в религии и не делали никаких разногласий там »(кв. 42:13). Подобные абзацы помогают нам лучше понять направление и характер криминальной критики евреев и христиан. В послании не отрицается обоснованность основополагающих заветов и доктрин этих традиций - на самом деле это его твердо подтверждает; проблема - это воспринимаемое отклонение от изначального монотеизма, которое, по мнению Корана, было установлено Авраамом, Моисеем и Иисусом. Ссора - это как бы семейное дело. Поскольку «мусульмане» в старом стиле поскользнулись и отклонились, а также разделились на секты, то свежие мусульмане движения обновления Мухаммедана - и такое, что это считается - должны заполнить пролом и стать партией Бога. Основным заветным термином в Коране является mīthāq, от wathiqa, что означает доверять кому-то. В третьей форме глагол означает ввести договор или договор. Mīthāq может иметь светский смысл, как в q 4:21, где это касается цены на брак. Чаще всего, однако, mīthāq в Коране относится к религиозному соглашению между Богом и людьми или, более конкретно, между Богом и его пророками, как правило, в контексте Людей Книги (ahl al-kitāb). Этот термин встречается 25 раз, главным образом в проходах Мединана. Еще один важный qur'анический термин для «заветов и контрактов» - это «со ссылкой на детей Израиля» (например, q 2:40) или мусульманам. Корень происходит более 50 раз, главным образом в проходах Мединана. (Ценное исследование и анализ идей завета в древнем семитском мире - это J. Pedersen, Der Eid bei den Semiten, обзор избранных теорий о завете в Коране - это Ф. Денни, религиозно-общинные термины). Некоторые негативные религиозно-общинные термины Мы в основном рассматривали положительные общинные термины и понятия, такие как умма, милла, ḥanīf / ḥunafā', подчиненные, верующие и люди Книги. Сильная отрицательная и проклятая категория идолопоклонников (мушрикун) также была включена из-за ее частой бинарной оппозиции с различными положительными аспектами монотеистической теологии и этики. Кроме того, есть так называемые лицемеры (см. Лицемеры и лицемерие), категория, представленная в Коране более чем в 25 раз чаще, в отличие от верующих. Хотя исторические лицемерицы (альмунафикун), недовольное сообщество Мединанов, которые тайно поддерживали Мекканский курайшит (qv), были номинально мусульманами, они вместе с неверующими отправляются в ад (q 9:68 с мужским и женских множественных форм, чтобы указать равную подотчетность и лечение, см. q 4: 140, q 33:73 имеет лицемеров и идолопоклонников, мужчин и женщин, парных для наказания, см. вознаграждение и наказание). Другая сильно отрицательная категория сосредотачивается на куфре, которая может быть переведена как неверие, неблагодарность или покрытие и скрытие истины (см. Благодарность и неблагодарность). Корень происходит в три раза чаще, чем корень (s-l-m) для ислама и мусульманина. Только корень для веры ('-m-n) чаще встречается среди терминов, которые мы рассматриваем здесь. Неверуться или быть неблагодарным Богу не всегда считается ¶ быть столь же отвратительным, как идолопоклонство (ширк), но это серьезное преступление и иногда понимается как взаимозаменяемое с идолопоклонством. Так распространено мусульманское осознание того, что люди сильно демаркированы из других сообществ, и поэтому настойчиво осуждение Корана неверующих, которые мусульмане на протяжении всей истории относили к немусульманам как кфирун, «неверующие, неверные», хотя степень и тип неверия был предметом размышлений и смягчения (см. еврейские характеристики аутсайдеров как язычников (геййымов) и христианские ссылки на неверных и неевреев, будь то мусульмане или другие). В этой связи напомним, что q 109, известный как «Неверующие» (Sūrat al-Kāfirūn), цитируется и обсуждается выше. Другим частым признаком для людей, занимающихся неодобрительными убеждениями и поведением, является арабский корень k-dh-b, который встречается в Коране в активных словесных формах, а также во множественных формах, например. mukadhdhibūn, «те, кто ложно обвиняют или отрицают». В q 77, ранней меканской ектении наказаний, следующая фраза в десять раз акцентирует темп здания: «Ах, в тот день, к отвергающим истины (аль-мукаддхибин )! » «Те, кто сбиты с пути, по ошибке», известны в Коране как Шалун. Этот термин часто подразумевает умышленное отклонение, а не случайную ошибку. Примером является q 3:90: «Но те, кто не верит после того, как они уверовали, а затем продолжают добавлять к их неверию - никогда их покаяние не будет принято; потому что они - те, у кого [поставленная цель] заблудились (ūlā'ika humu l-ḍallln) ». Наиболее часто встречающийся пример этого группового термина находится в q 1« Открытие »(Sūrat al-Fātiḥa):« Покажите нам, прямой путь, путь тех, на кого вы даровали свою благодать, а не [путь] тех, чья часть гнева, или тех, кто сбивается с пути (аль-Шаллин) »(q 1:6-7). Одна школа классического комментария Корана (tafsīr) интерпретировала этот термин в этом ¶ конкретном отрывке, чтобы обратиться к христианам, причем евреи понимаются как объекты божественного гнева. Это сомнительная интерпретация смысла ссылок во время их откровения, однако, поскольку сура повсеместно считается очень ранней и, таким образом, более уместна для конфликтов между Мухаммадом и политеистическими курайшитами Мекки в течение периода когда мусульманские молитвы в святилище Кааба (qv) были досадной проблемой. (Но см. Ф. Доннер, «Рассказы», 162-3, для обсуждения этого вопроса в раннем контексте Медина). Другим отрицательным термином, применяемым к группам, является мутакабхирун, «высокомерный» (например, q 39:60, где ад является «обителью надменной», см. Высокомерие). Хотя эта категория не обозначает моральный смысл как таковой, арабы-пустыни (аль-а'раб) рассматриваются в Коране несколько негативно, как в q 9:97: «Арабы пустыни являются худшими в неверии и лицемерии и большинство из которых было не в знании того, что Бог послал к своему посланнику ». Но не все арабы-пустыни считаются злыми и, хотя некоторые отправились в Мухаммад, заявляя, что они верующие, они еще не достигли такого уровня (q 49 : 14), как описано выше. Этот опрос не был исчерпывающим, но он предлагает диапазон отрицательных терминов, по которым классифицируются группы или типы людей. Брак и семья Брак и внутренние взаимоотношения между полами фигурируют в Коране в значительной степени. Это неудивительно, учитывая важность родства в древнеарабском обществе. Несмотря на то, что до основания мусульманской уммы не было устойчивых, крупных социальных групп, особенно политического характера, вне племенного уровня, родство было хорошо очерченной социальной реальностью с разнообразными сложными уровнями. ¶ Коран не объясняет эту тему, хотя ключевые термины и понятия происходят здесь и там. Возможно, наиболее явное отношение к родственным отношениям в Коране в социологическом (а также юридическом и моральном) смысле предполагает непосредственный семейный уровень в связи с тем, что разрешено и запрещено в отношении брака, семьи (qv), сексуальных отношений ( см. секс и сексуальность), права женщин, сироты (qv), наследование (qv) и смежные вопросы (см. социальные отношения). Четвертая сура, «Женщины» (Sūrat al-Nisā'), в некотором роде параллельна еврейской книжке мишны о женщинах. Нет суры о мужчинах как таковых, потому что общество, в которое пришел Коран, было все более патриархальным и патрилинейным обществом, хотя и с некоторыми остатками матрилинейности (если не матриархатом), в зависимости от того, как истолковываются источники (см. WR Smith, Kinship and marriage , ч. 3, WM Watt, Muhammad at Medina, 272-3, L. Ahmed, Women and gender, 41f, A. Wadud-Muhsin, Qur'ān and woman, 1992; см. женщины и qur'ān). Ватт, как отмечалось ранее, утверждает, что доисламская арабская семья чаще всего склонялась к матрилинейному типу, причем как женщины, так и мужчины «считались принадлежащими к группам своих матерей». Племена и индивиды известны как сыновья женщин »(Мухаммад в Медине, 272). Брак был ускорительным, а собственность принадлежала матролине. Женщины в этой системе могут иметь несколько мужей одновременно. Но Ватт находит свидетельства патрилинейных практик, а также самый сильный в Мекке. Коран выступает за патрилинейность и, вероятно, де-подчеркивает продолжающиеся доказательства практики матрилинейности. К моменту эмиграции (хиджры) в Медину обе системы существовали бок о бок, согласно Ватту, и «часто смешались» (там же, 273). Уотт утверждает, что патрилинейная система заменила ¶ матрилинейную традицию к тому времени, когда появился ислам, и что он был основан на растущем индивидуализме. Интерес мужчин к их собственным детям шел против матрилинейной традиции, когда дело доходило до распределения наследств. Под патриотичной властью человек мог контролировать распределение своего богатства после его смерти и сохранять его специально для своих сыновей, в то время как в соответствии с матрилинейным обычаем наследство обычно передавалось бы сыну его сестры. По мере того, как патрониальные практики усиливались во влиянии, люди были гораздо более заинтересованы в том, кто был на самом деле отцом для сыновей, находясь под матрилинейной системой, которая не считалась очень важной. Ватт утверждает, что Коран поощряет патрилинейность, например, в своем законодательстве в отношении периода ожидания («дида») между разводом и повторным браком женщины - чтобы убедиться, что она беременна от своего бывшего мужа. «В случае развода мужчина, если бы он был« джентльменом », ничего не сделал бы в течение периода ожидания, который предотвратил бы расторжение брака, если его жена представит его с сыном» (там же, 274). Коран призывает мужчин выйти замуж до четырех жен (кв. 4: 3). В доисламской Аравии мужчины иногда выходили замуж за более чем четырех жен одновременно, но в Коране предусматривается, что если с женами нельзя обращаться одинаково, то только одна женщина должна быть замужем. Существует много вопросов о браке в п. 4. Существует также подробный список людей, которым запрещается мужчинам жениться (q 4: 22-4), а именно его мать, дочь, сестра, тетя (по обе стороны) дочь его брата или сестры, мать или дочь его жены или жена отца или сына, кто-то, кто ухаживал за мужчинами, падчериками (при условии, что их мать и мужчина завершили свой брак), женщины, которые были женаты на своих сыновьях или двух сестрах (см. брак и развод). Запрещенные степени брака, только что обобщенные, дополняются перечнем юридических границ родства в q 24:31. Это правило находится в обсуждении личной и семейной неприкосновенности и приличия, управляющих верующими: они не должны входить в дома, кроме своих, не получая разрешения, и мужчины и женщины должны быть чрезвычайно скромными в своих отношениях друг с другом (см. Целомудрие). Женщины, в частности, должны накрывать свои завесы (см. Завесу) над их грудями и не проявлять свою красоту, кроме своих мужей, их отцов, отцов своих мужей, их сыновей, сыновей своих мужей, их братьев или их братьев-сыновей или их сыновья сестер или их женщины или рабы, которых имеют их правые руки, или мужские слуги, не имеющие физических потребностей (см. рабы и рабство) или маленькие дети, которые не понимают наготу женщин (см. q 24:31). Те, которые перечислены в q 4: 22-4, известны в исламском праве как запрещенные (maḥram) для вступления в брак из-за того, что они находятся в пределах законного родства (см. Законные и незаконные). До настоящего времени мусульмане чаще всего проводили свою социальную жизнь строго в этих границах, в результате чего свободное общение между полами, как это часто встречается в школах, на рабочих местах, рынках, развлекательных центрах и т. Д. Западных обществ , строго осуждается традиционно настроенными. Разумеется, строгая интерпретация куранских учений о социальных отношениях между полами является серьезной проблемой для мусульманских семей и людей, которые сейчас проживают в западных странах, где такое поведение является нормальным (см. Социальные взаимодействия). В Коране есть материал, касающийся браков и семейной жизни пророка Мухаммеда (см. Семью пророка). В п. 33:50 мы читаем, что на какое-то время Богу было разрешено вступать в брак без ограничений, тогда как другие мусульмане были ограничены четырьмя женами одновременно. Но это разрешение Мухаммаду было позже снято (д. 33:52), чтобы он прекратил брать жен (за исключением Марии Коптской, но иногда ей сообщали о статусе наложницы, а не жены). Одной из проблем, которые в период медианской эпохи пророчества Мухаммада вырисовывались в большей степени, была конфиденциальность и безопасность для его семьи в растущей, а иногда и непокорной социальной среде. Семейное положение Пророка с несколькими женами и домашними хозяйствами, выходящими за пределы четырех, разрешенных мусульманами Кораном, требовало особого внимания и регулирования. Ватт характеризует семьи Мухаммеда как «множественную семейство вирилокалов» (Мухаммад в Медине, 284), что означает, что его резиденция была базой с непосредственной близостью к отдельным домам своих жен. Пророк посетил своих нескольких жен по расписанию и всегда стремился быть справедливым и справедливым в своих отношениях с каждым из них. Жены Мухаммеда имели особый статус над другими женщинами в раннем исламском движении (см. Жены пророка). Это видно, например, в завуалировании или покрытии (ḥijāb), адресованном Кораном в 33:53: «О вы, которые уверовали! Не входите в дома Пророка, пока вам не дадут отпуск, на обед, но не так рано, как ждать его приготовления. Но когда вас приглашают, введите; и когда вы пообедали, разойтись без малейшего разговора. Такое поведение беспокоит Пророка; ему стыдно увольнять вас, но Бог не стыдится говорить правду. И когда вы спрашиваете у женщин его семьи что-нибудь, сделайте это из-за экрана (ḥijāb): это более чисто для их сердец и для ваших. »Немного дальше в том же суре предоставляется дополнительное предупреждение:« O Пророк скажи своим женам и дочерям и женщинам верующих, что они должны нарисовать свои джилбабы [jalābīb, текущие одежды, покрывающие грудь и шею, или даже все тело] о них - «я». Это лучше, чтобы их узнали [sc. как уважаемые женщины] и не беспокоились (q 33:59) ». Какими бы ни были первоначальные причины таких правил, мусульмане с тех пор нарисовали два вышеуказанных отрывка для руководства в отношении их социальных отношений, особенно в отношении контакта между мужчинами и женщинами, представления женщины и надлежащей депортации в целом. Первоначальный контекст откровений был явно одним из напряженных условий, в которых семья Пророка подвергалась более или менее публичной демонстрации из-за близости их домохозяйств к центру власти в Медине. Люди, по-видимому, пытались получить доступ к Пророку, добиваясь вмешательства членов его семьи, которые в случае его жен могут привести к сплетням и даже скандалу (см. W.M. Watt, Muhammad at Medina, 285). Были также напряженность и конфликты между элементами расширенных семей Мухаммеда. Проводились значительные дискуссии и дискуссии о том, относится ли проезд к экрану или занавесу, а именно к ḥijāb, только к женам Пророка в этом контексте или, в более общем смысле, к мусульманским женщинам во все времена и в разные места. Консенсуса в ограниченном смысле нет, хотя мусульмане обычно воспринимают эти отрывки как серьезный совет, однако особенности интерпретируются и эмулируются. Общество усовершенствовано Хотя обращение Корана к обществу и сообществу сосредоточено главным образом на историческом мире, значительное внимание также уделяется загробной жизни, будь то на небесах или в аду. Соратники сада (ахаб ал-джанна), те, кто верили и жили честно, будут жить вечным счастьем в обществе Бога, ангелов (см. Ангел), прекрасных женщин-обитателей или часовых (см., См. час) ¶ и сообщество спасенных. Что касается этой последней группировки, то верующие мужья и жены будут вместе (п. 43: 69-70), как и их благочестивые родители и дети (д. 13:23, см. 52:21). Также на небесах будут те, кто сражался на пути Бога. Благословенный сад будет восхвалять Бога (д. 10:10), и ангелы небесные обратятся к верующим с: «Мир вам, потому что вы терпеливо терпели! Как превосходно последний дом! »(Д. 13:24). В § 52 содержатся дополнительные сведения о небесном обществе с его рядами спасенных: лица, лежащие на диванах (q 52:20), наличие хороших фруктов и мяса, чтобы поесть (п. 52:22), разделение чашечки (q 52:23, см. Чашу) и наслаждение взаимным расследованием и обсуждением без страха (q 52:25, см. Сад, рай, благословение). Проклятые, называемые Сподвижники Огня (aṣḥāb al-nār) будут страдать от вечной боли и боли. Ужасы ада описаны в разных отрывках. Сохраненные смогут наблюдать за проклятыми и общаться с ними ограниченным образом (q 7:44). Некоторые люди и джинны (qv; существа, сделанные из огня, которые имеют нравственную природу, подобную той, что и у людей, и включают в себя некоторых, обращенных Кораном, q 72: 1-19), будут отправлены в ад (q 7: 179) , Вообще говоря, спасенные на небесах будут наслаждаться жизнью в обществе чистоты, взаимного уважения и вежливости и продолжать осознавать благословения Бога и его созданный порядок на возвышенном уровне, тогда как проклятые будут страдать не только буквальными болями огня (qv), но отчуждение и бессмысленность, которые преобладают, когда нет значимого социального существования или общественной жизни. Для человека, который отправлен в ад, «в нем он не умрет и не живет» (q 20:74). Вывод В этой статье были рассмотрены основные аспекты взглядов Корана на общество и общественность, и он попытался поместить их в социальный и культурный контекст доисламской Аравии. Хотя материал в Коране относительно более описательных аспектов нашего предмета ограничен, содержащиеся в нем доктрины и взгляды, тем не менее, оказали самое важное влияние на историю, обычаи и отношения мусульманских народов во всем мире. Даже сегодня мы находим, что мусульманские страны стремятся упорядочить свою жизнь в соответствии с Кораном, рассматривая ее как устав и конституцию для своих обществ. Разумеется, самая устойчивая и влиятельная qur'аническая идея и идеал сообщества - это умма и настолько гибкая в конкретных социальных, религиозных и политических условиях, что они могут быть охвачены множеством проблем со стороны мусульман без их потери общего чувства общая причина и консенсус в отношении больших вопросов веры и правильного поведения жизни как индивидуально, так и сообща. Действительно, идея umma позволила мусульманам выдержать серьезные неудачи, как во времена западного колониализма, когда политическая власть находилась в низком положении во многих мусульманских регионах. Более того, идеал уммы не требует единого политического порядка среди мусульман, чтобы быть реализованным и активированным. Например, в Америке мусульманские заключенные составляют ummas на объектах, где они заключены в тюрьму. И сама Северная Америка, как часто говорят, является местом, где устанавливается umma (см. Афроамериканцы). В идеале есть одна умма, но есть несколько примеров создания уммы, наделенных полномочиями и наслаждениями как устойчивое религиозно-нравственное сообщество, связанное с мусульманским мейнстримом. Везде, где кто-то смотрит на распространяющиеся мусульманские народы сегодняшнего дня - в традиционных центрах мусульманской цивилизации и в новых локациях, таких как Европа, Северная и Южная Америка, Австралия, Новая Зеландия и Тихоокеанский регион - основы qur'ānic и модели социальной и общинной жизни мусульман преобладают и обеспечивают всегда свежий и новаторский подход к определению того, что значит быть мусульманином и как жить в плюралистическом мире наряду с другими сообществами и обществами, будь то религиозными или светскими. Для изучения терминов qur'ānic, относящихся к коммерческим и экономическим аспектам коммунальной жизни, см. Продажу и покупку. |
Community and Society in the Qurʾān
It is noteworthy that the Qurʾān, as Islam’s preeminent source of information about God, is also the tradition’s definitive guide to what constitutes a godly community and society, in both theory and practice. Although the Qurʾān’s discourse on social dimensions of human existence is intended principally for guidance, inspiration and ¶ regulation of Muslims in the service of God, there is also an abundance of information on a diverse range of human groupings viewed from a religious perspective.
A stimulating and influential older study, with special reference to early Islam, is W.M. Watt’s Muhammad at Mecca (1953) and a sequel Muhammad at Medina (1956) which provides detailed analyses of the Arabian tribes and clans that figured in the formative phases of the Muslim community’s (umma) development. The birth of Islam as a new socio-religious system, unprecedented in some ways yet peculiarly and effectively adapted to the existing social and value system of the Ḥijāz, is addressed within the context of a theory of «tribal humanism» (Muhammad at Mecca, 24f.). ¶ This was, in Watt’s view, the effective value system, really a functional religion, significantly advanced beyond the old cults of veneration of trees, sacred stones and springs, with an extensive and diverse pantheon (see south arabia, religion in pre-islamic). Tribal humanism, focusing on social and economic matters far more than transcendent spiritual concerns, was itself also in decline by the time of Muḥammad. Its character can best be discerned in the poetry of those times which witnesses to a strong veneration of tribal heritages, a fiercely defended sense of honor, bravery in combat and generosity of a sometimes prodigal character. The tribe with its kinship subdivisions was the main focus of values rather than the individual, tribal unity and survival being the greatest good. There is little if any awareness of the possibility of a personal afterlife and this fact becomes a key element in the Qurʾān’s challenge to the old Arabian worldview, with its fatalistic resignation (see fate) and materialistic emphasis, denounced frequently by the Qurʾān as preferring the life of this world (ḥayāt al-dunyā, e.g. q 2:86; 9:38; 16:107) over the afterlife (al-ākhira, see heaven and hell). According to Watt (as summarized in his more recent work, Muhammad’s Mecca, 1988, 15-25), the Arabian tribal system at the time of Muḥammad was organized principally in the male line (see patriarchy). Kinship of a matrilineal type had earlier been known also in Medina (q.v.). q 25:54 speaks of God having created humankind from water (q.v.; see creation), then establishing relationships both of consanguinity(nasab) and by marriage or affinity (ṣihr) which latter may possibly also refer to matrilineality, according to al-Bayḍāwī's commentary (Anwār, ad loc.). The Qurʾān also says (q 49:13) that God created all humankind from one male and ¶ female couple and made them into nations (shuʿūb) and tribes (qabāʾil) so that they might know each other. Tribes were subdivided into clans which contained families (see family), but according to Watt (Muhammad’s Mecca, 16; also F. Donner, see below) the highly elaborated and differentiated definitions of ancient Arabian tribal kinship were largely a later development. During Muḥammad’s time a kinship group was most often referred to as «the sons of» (banū) a certain tribal figure. The word qawm occurs very often in the Qurʾān with the general meaning of «people.» Little can be learned from the Qurʾān about the specifics of tribal organization and structure. Watt points out the word malaʾ, a collective term for the leading males of a tribe and, in the Qurʾān, it sometimes connotes a council or assembly (e.g. q 10:75 for Pharaoh’s [q.v.] malaʾ, q 27:29 for the Queen of Sheba’s [see bilqīs ], q 2:246 for the Children of Israel’s [q.v.] «chiefs» as Yūsuf ʿAlī renders the term in his translation of the Qurʾān). The Qurʾān also speaks of al-malaʾ al-aʿlā (q 37:8; 38:69), an «exalted assembly» of angels (see court). Mecca (q.v.) apparently had a malaʾ comprised of clan representatives, mentioned in q 38:6 as Muḥammad’s opposition (see opposition to muḥammad). Leadership of a tribe was in the hands of a sayyid or "chief, " a term not found in the Qurʾān in this precise sense. A tribal chief was in no sense an autocratic ruler or hereditary monarch but a first among equals, respected for experience, character, good judgment, courage, hospitality and wisdom as well as the ability to provide protection. This last virtue Watt considers to be the most important aspect of pre-Islamic Arabian tribal life (Muhammad’s Mecca, 17-20). Protection included the law of retaliation (lex talionis), where an injury or killing in one kinship group was answered in kind by ¶ the other group. This is supported by the Qurʾān, when it repeats the Mosaic law (q 5:45) of «life for life, eye for eye, nose for nose, ear for ear, tooth for tooth and wounds equal for equal» and when it sets forth a guide for Muslims (q 2:178f.) which is similar and also provides, as in ancient Israel, an opportunity for remission through a just compensation known as blood money (diya, see blood money). Killing people outside of one’s group was not necessarily considered wrong per se but it could bring a most costly and bloody retaliation (q.v.; see murder; bloodshed). What is more, both warfare (ḥarb) and raiding (ghazw) had clearly understood rules and worked within the social system (see war; battles and expeditions). War was the norm in pre-Islamic Arabia but it became unlawful under Islam for Muslims to shed their co-religionists' blood. Yet holy war (jihād, q.v.) was permitted, indeed encouraged under certain circumstances in order to defend the Muslims as well as to extend the territories to be governed by Islamic principles. War between Muslims and non-Muslims was to become a permanent state of affairs but governed by the principles and practices of Islamic law (sharīʿa) with respect to the treatment of prisoners (see captives) and other matters (see M. Khadduri, War and peace). People not belonging by blood to a protecting tribal structure could often find protection (q.v.) by attaching themselves to a powerful group in a protected neighbor (jār) relationship. The Qurʾān speaks of this arrangement in various ways: It regards good done toward both the distant and unknown as well as the near and intimate neighbor as meritorious (q 4:36); it reveals that whereas God protects (yujīru) all things, he is himself unprotected (lā yujāru ʿalayhi, q 23:88); and it advises that seeking protection from God is far more ¶ secure than relying on the material world even if there is no evidence beyond belief and trust in him (q 67:28-9; see trust and patience). Expressions in a new light of an old Arabian protection option did much to promote the idea of a Muslim community, an umma, that would far exceed tribal affiliation in benefits bestowed. Watt adds (Muhammad’s Mecca, 19) that a more common notion of protective affiliation was that of friend or protector (walī, pl. awliyā), terms that occur frequently in the Qurʾān. The word walī may apply to either the one protected or the protector as patron or guardian (see clients and clientage). q 3:68 states that «God is the protector (walī) to those who believe» while q 10:62-4 asserts «Truly, the friends (awliyāʾ) of God, no fear will be on them, nor shall they be sorrowful; those who believe and are god-fearing for them is good news, in the life of this world and in the hereafter.» The helpless individual in ancient Arabian society could seek protection from a human group of higher status whereas Islam raised that paradigm to a theological level by providing membership in a community that itself received protection from the highest authority. Because the Qurʾān was able to express old ideas and to reformulate customs in new and appealing ways, Islam gained additional authenticity while preserving much of the old values and security. And, for example, the qurʾānic teaching on walī-hood would have far reaching effects in the elaboration of later Islamic ideas about human interpersonal and inter-group relations no less than divine-human relations, particularly in Ṣūfī confraternities (see ṣūfism and the qurʾān).
A richly documented study of the evolution of ideas about community and society since the pre-Islamic period in the Arabian peninsula is Riḍwān al-Sayyid’s al-Umma wa-l-jamāʿa wa-l-sulṭa. Dirāsāt fī l-fikr al-siyāsī l-ʿarabī l-islamī (The umma, the community and political authority. Studies in Islamic Arab political thought). Drawing upon modern scholarship as well as traditional sources about Arabian religion and society before Islam, the author proceeds to demonstrate the novelty of the Islamic umma as a universal community intended to unite humankind in a system of common belief and action. The work is an absorbing example of a theologically informed sociology that utilizes not only the Qurʾān and other contemporary documents but ¶ also ḥadīth, qurʾānic interpretation (tafsīr), poetry (see poetry and poets), history, prophetic biography (sīra, see sīra and the qurʾān) as well as qurʾānic sciences (see traditional disciplines of qurʾānic study) in addition to commentary (e.g. asbāb al-nuzūl and nāsikh wa-mansūkh discussions; see occasions of revelation; abrogation) to show how the umma evolved over time into a multi-dimensional, charismatic community. It has been important to situate the Qurʾān within its larger historical, social, cultural, linguistic and religious contexts — which can only be suggested here — before turning to an exploration and survey of its complex, evolving discourse on society and community throughout the period of Muḥammad’s prophetic vocation. The remainder of this article focuses principally upon the contents of the Qurʾān itself with respect to this subject. Religio-communal terms and ideas in the Qurʾān: umma The idea of Islamic community is based definitively, if not exclusively, on the qurʾānic meanings of the ancient Semitic root that produced the Arabic word umma (pl. umam). Umma possibly derives ultimately from the Akkadian ummatu (Jeffery, For. vocab., 69) or from the Hebrew umma or the Aramean umetha (Horovitz, Jewish proper names, 190). In the Qurʾān, umma most often means a human religious community although additional meanings include: any traditional value or belief system (q 43:22, 23); a tribe or subgroup (q 7:164; 28:32); a fixed term or time (q 11:8; 12:45); a paragon or exemplar (see below in connection with Abraham in q 16:20); and genera of animals (q 6:38; see animal life). This last is far-reaching in its moral and ecological implications, for animals and birds form «ummas like unto you» (see natural world and the qurʾān).
Although nowhere does the Qurʾān explicitly state this, it is not inaccurate to assert that the Muslim umma is seen in Islam’s scripture as the «qurʾānic umma.» The word al- kitāb, meaning the scripture or book (q.v.), is frequently associated with religious communities such as the Jews, Christians and Muslims (see people of the book). When kitāb is used in connection with the Muslims it generally means the Qurʾān, as in q 2:2-4: «This is the book(kitāb); in it is guidance sure, without doubt, to those who fear God… who believe in the revelation (see revelation and ¶ inspiration) sent to you [Muḥammad], and sent before your time, and they are certain of the hereafter.» In q 32:3 the book is designated as a message for those who had not previously received admonishment, namely the pagan Arabs (cf. q 36:2-6 where qurʾān replaces kitāb). And in q 42:7 an Arabic Qurʾān is declared to have been inspired in order to warn the "mother of cities, " Mecca (q.v.). There have been and continue to be other entities known as ummas, but by the end of the Qurʾān’s revelatory stages the term refers definitively, if not exclusively, to the Muslims as just stated. (Further consideration of umma will be given as it relates to other terms and concepts, but for a more extensive survey see F. Denny, The meaning of ummah.) Still, the qurʾānic concept of umma as it described the actual human groupings of the early Islamic generations should not be overemphasized. According to J. van Ess, «the umma-concept, which today has become so highly esteemed, hardly played a role»; tribal and partisan associations were far more prominent (tg, i, 17). Other prominent religio-communal terms and concepts in the Qurʾān Although the umma idea is the most fully developed qurʾānic concept of the community as applied to Muslims, other terms and concepts are also significant, both in themselves and as part of a comprehensive qurʾānic framework of socio-communal meaning. There seems to be a category for every type of individual and community in the Qurʾān’s view and these categories present a broad range of values from exemplary religio-moral qualities to disapproved and condemned characteristics. Ḥanīf (pl. ḥunafāʾ) An example of the first is the type of generic monotheist — being neither Jew nor Christian — identified by the Qurʾān ¶ as ḥanīf (q.v.). Although there is considerable scholarly literature about the origins and meanings of the word ḥanīf in the Semitic languages (see F. Denny, Religio-communal), the Qurʾān employs the term twelve times in late Meccan and Medinan passages with distinctive emphases. Ten of the occurrences are in the singular, of which eight refer to Abraham (q.v.). Of these eight, five also contain the term milla, commonly translated as religion (q 2:135; 3:95; 4:125; 6:161; 16:123) and one (q 16:120) includes umma. All of the twelve passages but one (q 4:125) directly contrast idolater (mushrik) and ḥanīf as opposites. So one finds in the Qurʾān, apart from the traditional monotheisms of Judaism and Christianity, an ideal of an Abrahamic ur-monotheism, as it were, that precedes them as a paradigm of what God intends as religion for his human creatures. q 3:67 states: «Abraham was neither a Jew nor a Christian; but he was a ḥanīf, a muslim and was not of the mushriks»; (see idolatry and idolaters; polytheism and atheism). Ḥanīf is not strictly a term denoting community but it does stipulate what the Islamic umma is meant to embody and from where it should draw its inspiration: not from the older monotheistic siblings mentioned but from Abraham and his community at the beginning of authentic religion. Abraham was both a ḥanīf and an umma. The latter application seems somewhat strange so that instead of thinking of the patriarch as a community to himself, some have suggested that umma in q 16:120 either has an eponymous meaning or means paragon of virtue as Fakhr al-Dīn al-Rāzī (d. 606/1210) speculated in his commentary (Tafsīr, ad loc.). Milla (pl. milal) This word is clearly a religio-communal term, most often related to Abraham, as in the phrase millat Ibrāhīm (e.g. q 2:130; 3:95; ¶ 4:125; 6:161). Milla is a loan-word from Aramaic and in the Qurʾān a synonym for the Persian-derived dīn (Nöldeke, i, 20 n. 2). Although milla and umma overlap in their meanings to some extent, the former is a much more restricted term referring to any religion and, by extension, to its community but without defining or representing a tradition theologically or ethically. A milla simply is whereas the umma, in the sense of the Muslim community, becomes an historically particular community through faith (q.v.), responses to challenges (see trial) and maturation. When the Qurʾān declares in q 109 «The Unbelievers» (Sūrat al-Kāfirūn): "To you your religion and to me my religion, " (lakum dīnukum wa-liya dīn, q 109:6) it could just as well have used milla as dīn . W.C. Smith has wondered if milla «is not the only word in any language or culture that designates a specific and transferable religion, one as distinct from others, and nothing else» (The meaning and end of religion, 294). Of course, that the Qurʾān could employ terms such as milla, with the assumption that they would be understood by the first hearers, implies that the Ḥijāzī Arabs shared fully in the general Semitic worldview that featured close relations between religions and communities, between ethics and society in a pluralistic framework (see ethics and the qurʾān; theology and the qurʾān). The qurʾānic message, though it sets forth absolute truth as it sees it, nevertheless also defines the rest of the world in terms of a range of options that assume close relationships between religious commitments — whether traditional and inherited or confessional (in the philosopher Karl Jaspers' sense) and thus changeable — and socio-communal groupings. Submitters and believers constitute the Muslim umma Arabic plural forms for human groups constitute much of the Qurʾān’s categories of ¶ society and community. Two of the most frequently encountered terms also are pivotal for the Islamic religion: muslimūn and muʾminūn, submitters (i.e. Muslims) and believers, those who have faith(īmān). The two terms occur frequently, although perhaps surprisingly «believers» occurs five times as frequently (ca. 200 times) as «submitters» (ca. 40). Faith(īmān) is a weightier concept than submission (islām) both throughout the Qurʾān and in the developed Muslim theological tradition (see faith; islam). Only rarely does umma occur in close conjunction with islām, īmān, muslim or muʾmin. However, when it does it is a significant passage as in q 3:110: «You are the best umma that has been raised up for humanity. You enjoin right conduct and forbid indecency; and you believe (tuʾminūna) in God. And if the People of the Book had believed (law āmana), it had been better for them. There are believers (muʾminūn) among them but most of them are wicked transgressors.» This passage appears to say that being a nominal Jew or Christian is not sufficient to be acceptable to God; one must also be a believer. q 3:113-4 states that «of the People of the Book there is an upright group (umma qāʾima)… [who] believe in God and the last day [see apocalypse; last judgment]… they are in the ranks of the righteous (wa-ulāʾika min al- ṣāliḥīn).» This seems to be just as true of Muslims who without faith are understood to be merely submitters and at an inferior level of spiritual awareness and development. The occurrences of umma along with references to faith and submission are generally found in the most highly developed instances of umma, those in Medinan passages when it refers to the Muslims exclusively. For example, q 3:102-4 states, «O you who believe, fear God as he should be feared, and do not die except as muslimūn. ¶ And hold fast together to the rope of God (ḥabl Allāh), and do not become divided among yourselves…. Let there arise from you a community (umma) inviting to all that is good, enjoining what is right and forbidding what is wrong. Those, they are the prosperers.» Islam’s legendary sense of strong community loyalty and solidarity may be seen in its qurʾānic iteration in passages such as this. A similar passage (q 2:256), that addresses the individual as much as the group, speaks of «the strongest handhold» (al- ʿurwa al-wuthqā), which is available to those who avoid evil and believe in God. It should be recalled that throughout the Qurʾān’s discourse on community the emphasis is not on community as such; the ancient Arab world did not lack understanding and appreciation of strong social and communal networks. The important thing is the Qurʾān’s consistent pattern of linking community with belief and morals within a monotheistic paradigm. This was one of the principal appeals of the new religion to tribal as well as town folk who already placed such a high value on kinship and covenants. Watt has compared the Medinan Muslim umma to a kind of tribe that was based not on blood but on a common faith (Muḥammad at Medina, 239). The new order did not discard kinship relations; rather it placed them within the larger circle of loyalties and affiliations brought by Islam. Just as the Qurʾān appealed to its first hearers because of its excellence in Arabic expression so also there appears to have been an elective affinity between its socio-communal emphases and the Arabs' own strong community-mindedness, albeit at different levels. The "pattern-maintenance system, " to borrow the sociologist Talcott Parsons' useful concept, of Arabian society and kinship was to be enhanced by that of the qurʾānic vision of submission, belief, obedience (q.v.) and solidarity within the ¶ umma. It is worth noting here that, according to Watt at least, the term umma apparently did not dominate the discourse on Muslim community to the end of the Medinan period for, after Mecca was incorporated, other terms, both non-qurʾānic and qurʾānic, such as, respectively, jamāʿa and ḥizb Allāh (party of God) took its place in extra-qurʾānic documents and treaties (Muhammad at Medina, 247). The important contemporary, extra-qurʾānic document known as the Constitution of Medina uses the term umma but with a somewhat different meaning from that of the Qurʾān — moving in the direction of a political confederation more than a single community united by a common creed (see creeds). There is a diverse modern scholarly literature on this document that is fairly summarized by R. Stephen Humphreys in his Islamic history. A framework for inquiry (92-8). Faith as a higher value than submission may also be seen in a dramatic passage (q 49:14-5) where desert Bedouin declared to Muḥammad: «‘We believe (amannā).’ Say [Muḥammad], unto them, ‘You do not believe yet.’ Say rather, ‘We have submitted (aslamnā), for faith(īmān) has not yet entered your hearts’… The believers (muʾminūn) are those who believe in God and his apostle [Muḥammad], and afterwards never doubt, but struggle with their wealth and their lives in the way of God, such are the sincere ones.» Passages like this may mislead one into imagining that submission (islām) is not such a profound matter in the Qurʾān after all. It clearly is, but it must be understood in relation to other things. Submission is the crucial gateway to the service of God, without which faith would not be possible; humans themselves are capable of submitting according to their own will and power whereas faith is bestowed as a grace (q.v.) later on. As T. Izutsu has expressed the matter, ¶ «surrender, far from being, as is suggested by [ q 49:14]…, a lukewarm and superficial sort of belief, or the first stumbling step in the faith, is the very foundation on which the whole religion of Islam is based» (Concepts, 190-1). Faith and submission are often coupled and placed as opposites to other terms such as unbelievers (kāfirūn), idolaters (mushrikūn) and sinners (mujrimūn). The last group are often spoken of as a sinful people (qawm, e.g. q 6:147; 15:58; see also belief and unbelief; sin and crime). Servants (ʿibād) of God When the most important dimension of individual and group identity and values is religion, it is not surprising that fundamental distinctions will be made between insider and outsider, brother (see brother and brotherhood) and other. The striking early Meccan sūra, q 109 «The Unbelievers» (Sūrat al-Kāfirūn) reveals the tension among Muḥammad’s contemporaries that was brought by the preaching of Islamic monotheism. This brief, vital sūra is a tour-de-force focusing on the Arabic root letters ʿ-b-d, from which are derived the terms for worship of and service to God: ʿabd, slave or servant of God, ʿibāda, worship and ʿibād, servants, especially of God. The active verbal form of the root applies in the sūra both to Muslims and to disbelievers, as both are viewed as serving some superior power. The Muslims serve God whereas the disbelievers serve, according to classical commentary, idols and are thus mushriks as well as disbelievers (kāfirūn). The terse ending of q 109 sharply distinguishes the speaker’s community, the Muslims, and the opposition’s, which according to the commentaries, is devoted to disbelief (kufr) or idolatry (shirk): «Say: O unbelievers, I serve not what you serve and you are not serving what I serve, nor will I serve what you have served, neither will you serve what I serve. To you your religion (dīn) and ¶ to me my religion.» Although the qurʾānic use of the ʿ-b-d root generally refers to worship of and service to God, this early sūra shows how it can be neutral as well, referring to the worship of anything. The servant of God is not a passive adorer; active exertion is a key aspect of this status. There is a strong sense of work involved, in a manner that parallels the Jewish idea of worship (avoda), a Semitic parallel that also means service. A Christian parallel is the medieval Benedictine monastic expression, the work of God (opus dei), meaning the Divine Office of daily prayers and worship as the primary task of monks and nuns. The Qurʾān declares that the «servants of the Merciful are those who walk humbly on the earth, and when the ignorant address them say, ‘Peace.’ Who spend the night (in prayer), prostrate and standing» (q 25:63-4; see bowing and prostration). Clearly, the qurʾānic idea of true religion is strongly invested in service, in «work» for God in ways parallel to Islam’s older, cognate traditions of Judaism and Christianity (see work; servant; worship; prayer). Excursus: Concerning category formation in the Qurʾān It is all too easy for western readers of the Qurʾān and other Arabic texts to fall into the practice of reifying dynamic, verbal expressions such as islām, īmān, muslim, muʾmin, shirk, mushrik and their human plural forms. Stated differently, it would be a distortion to consider muslimūn, muʾminūn, mushrikūn, mujrimūn («sinners») and so forth as rigid, unchangeable categories of human association based on this or that virtue or offense (see virtues and vices; boundaries and precepts). Nor do words like islām, īmān, shirk and kufr refer to static abstractions; they are essentially active and engaged. Although it is true that the Qurʾān views human groups according to their degree ¶ of religion and/or impiety, generally the message also regards human beings as capable of repentance (see repentance and penance) and conversion (q.v.) to the «straight path» of Islam (see path or way [of god]). So, to denominate people as fated to sin or deceit or falsehood, at least in the present, is generally un-qurʾānic if it means there is no hope (q.v.) of deliverance (q.v.) or, to be more idiomatically qurʾānic, no hope of success or prosperity (falāḥ). Although the noun falāḥ does not occur in the Qurʾān, it appeared early on in Islamic history in the clause of the call to prayer: «Hasten to success» (ḥayy ʿalā l-falāḥ, see prayer formulas). Verbal forms derived from the Arabic root letters f-l-ḥ, as well as the human plural al- mufliḥūn, the successful, do appear in strong ways, as in the frequently recalled q 2:1-5, where those who fear God, believe in the unseen (see hidden and the hidden), persist in prayer, share their wealth (q.v.) with others, believe in divine revelation, and anticipate the hereafter will be considered to be «on true guidance from their Lord, and it is these who will be successful (humu l-mufliḥūn).» Hence human groupings as described in ethical and spiritual terms are not rigid, unchanging realities in principal. Of course, the Qurʾān frequently presents its teachings through reference to historical groups whose fate was already sealed. Sometimes such groups saw the error of their ways, repented, and were forgiven and set on a new course (see forgiveness). An example is when Moses' (q.v.) followers repented of their sin of creating and worshipping the graven image of a calf (q 7:152-5; see calf of gold). At other times, groups fell into error (q.v.) from which they did not recover, as was the case of the people of certain unnamed towns in q 7:94-102 who failed to heed God’s wrath (see anger) after they were warned. «Did they feel secure against the trickery (makr)¶ of God? But no one feels safe from God’s stratagem (makr) except a people who have utterly lost their bearings (al- qawm al-khāsirūn)» (q 7:99; see also punishment stories). Those who are saved and those who lose out from previous generations do not receive their recompenses because they are urban, or rural, or Jews, or Christians, or foreigners; they are judged according to their dispositions and behavior. The qurʾānic denomination of significant human groups, in the religious and moral senses, usually pertains to faith and righteousness or their absence. This universality of theological and moral vision has been fundamental in enabling Islam to be a world religion transcending social, cultural, political and regional boundaries. The umma ideal is thus global in both its intent and scope. (See F. Donner, Narratives, 141-6, for a classification of historiographical themes crucial for understanding the early Muslim community’s «collective vision of the past» and how these enabled Muslims to make sense of their experience.) The ideal of a unified umma and the People of the Book Humankind were one umma but then they went in different directions and split up (q 2:213). From a somewhat different slant, the Qurʾān states that God could have created a unified umma but declined that option so that people might be tested and find their own way as morally accountable beings (q 5:48; see freedom and predestination). A single umma of humankind would have included both unbelievers and believers, the bad and the righteous (q 43:33). The Qurʾān does not equate humankind or the people (al- nās) with an umma, at least not descriptively. Ideally, it may turn out that all people will submit and follow God’s teachings, but until then an umma will be a selective grouping ¶ drawn out from the larger human family to be a specially dedicated cohort. q 23:52-4 states, concerning the People of the Book: «Lo, this umma of yours is one umma, and I am your Lord so show piety (q.v.) towards me. But they cut their affairs into pieces amongst them in the matter of scripture, each sect (ḥizb) in what is with them rejoicing. Leave them in their confusion for a time.» This passage is from the second Meccan period (according to Nöldeke, gq), before umma came to refer more exclusively to the Muslims under Muhammad’s guidance. If the Nöldeke chronology is accepted, by the second Meccan period, umma in its true sense is a religious community, ideally unified in its beliefs, although not necessarily Muslim in the sense of Muḥammad’s umma. During the Meccan periods of the Qurʾān’s revelation, much attention is paid to Jews and Christians as fatefully important precursors of the Islamic venture between the archetypal era of Abraham who was neither a Jew nor Christian but a pure monotheist (ḥanīf) and the prophetic career of Muḥammad. Although the People of the Book had been called to serve God, many of them failed in their religion and fell astray (q.v.). In addition to submission, belief, idolatry, and other frequently expressed qurʾānic ideas by which human groups are categorized, «brand name» communities are also identified. Ahl al-kitāb, the People of the Book, has already been mentioned as referring to the Jews and Christians, Islam’s immediate precursors in scriptural monotheism. The phrase occurs about 30 times. Jews (yahūd or hūd) occurs some nine times (with hūd occurring three times; see jews and judaism). Christians (naṣāra) occurs 14 times and the adjective Christian (naṣrānī) once (with reference to Abraham’s not being such, or Jewish, yahūdī, in q 3:67; see christians and christianity). The Sons of Israel (Banū Isrāʾīl, see children of israel) ¶ occurs some 40 times, whereas the Sons of Adam(banū Ādam), i.e. humanity, occurs seven times. Ṣābiʾūn, referring to the Sabians (q.v.; probably meaning Mandaeans, a Jewish-Christian sect in Iraq), occurs three times. Muslims, Jews, Christians, Sabeans, Magians (q.v.; i.e. Zoroastrians) and polytheists are all mentioned together in q 22:17 as peoples among whom God will judge. In his commentary on this verse, al-Zamakhsharī (d. 538/1144) recalls the view that, according to the Qurʾān, there are five religions, four belonging to Satan (see devil; iblīs) and one to God (Islam). In this schema, the Sabians are considered to be a branch of Christianity (Zamakhsharī, Kashshāf, ad loc.). There are some very negative remarks directed at the Jews in the Qurʾān, much more so than against Christians (see polemic and polemical language). An example is q 5:82: «The strongest among men in enmity to the believers are the Jews and idolaters; and the nearest to them in love are those who say, ‘We are Christians.’ Because among these are priests and monks (see monasticism and monks) and they are not arrogant.» Al-Zamakhsharī comments that because the Jews are mentioned before the idolaters in the passage, they are at their head. The great rationalist commentator closes his interpretation of this passage by citing q 2:96 wherein the Jews are portrayed as grasping for life as much as a thousand years; but God would still punish them at the end for «all that they do» (as translated in H. Gätje, The Qurʾān, 134). Al-Zamakhsharī declares: «The Jews are like this, and even worse!» Then he quotes a prophetic ḥadīth: «If a Muslim is alone with two Jews, they will try to kill him» (Gätje, The Qurʾān, 134). The Muslims had a great conflict with Jews in Medina and this is reflected in strongly critical qurʾānic passages such as q 5:82 (quoted above). Nevertheless, the Jews ¶ were also considered, in the Constitution of Medina, to be an umma alongside the Muslim umma. And for a period Jews and Muslims worshipped together facing Jerusalem (q.v.) as their common prayer orientation (qibla [q.v.], see F. Denny, Umma, 44; also R. Humphreys, Islamic history, 92-8). The Qurʾān’s criticism of Jews and, to a lesser extent, Christians, exhibits early Islam’s struggle to define itself over against the older siblings of the Abrahamic tradition. The disagreements between Islam and the other two religions are not like the fundamental controversy with the polytheists because there is a basic common foundation for the monotheistic traditions. The disagreements over actual behavior versus lofty ideals, as occurs in qurʾānic criticisms of Jews or over a doctrine regarded as heretical, such as the Christian Trinity (q.v.), are nevertheless disagreements among cognate systems. It is like a large, extended family with diverse branches: Their theological, scriptural and, with respect to Jews and Muslims, ritual, disagreements and conflicts only make sense within their common monotheistic framework, however generalized that may be. Religion is first of all an embodied and socially embedded reality in the Qurʾān’s view, so it is individual Jews, Christians and others, as well as groups of them, that are the focus of criticism and occasional admiration (as in q 5:82, quoted above) rather than Judaism and Christianityper se. From this perspective, it is hoped that the People of the Book will someday see the light and submit to God as proper Muslims; but meanwhile they are to be tolerated because they are not all astray and they do have a valid heritage in covenant (q.v.) with God. (For an extended qurʾānic discourse, see q 3:64-115; covenant ideas are treated below). Fred Donner (From Believers to Muslims,) hypothesizes that the Muslim follow-¶ ers of Muḥammad in the community’s formative period did not necessarily make a strong distinction between themselves and other monotheists in their environment but viewed them as fellow believers (muʾminūn) before the term Muslim took on the increasingly political and exclusionary meanings of the caliphal era (see caliph). There is much to commend in Donner’s carefully argued general thesis that the community of believers in the period of the Prophet and for a time thereafter did not constitute a distinct religious confession although such an argument certainly goes against the traditional Muslim view of the matter. The Muslims as a covenant people and a people united by devotion to the Prophet of God The Muslim umma, like its Jewish and Christian predecessors, is a covenant (ʿahd or mīthāq) community. Contracts, covenants and treaties were important factors in pre-Islamic Arabian society (see contracts and alliances; breaking trusts and contracts). A key term was wafā ʾ, «to fulfill, be faithful to.» This idea was well established in pre-Islamic times as in the ode of Zuhayr: «Whoever keeps his word (man yūfi) goes unblamed; he whose heart is set on the sure path of piety (q.v.) needs not to fear or falter» (A.J. Arberry, Seven odes, 117; cf. Izutsu, Concepts, 87). This idea is clearly reflected in the following qurʾānic passage, which chides some People of the Book for not fulfilling concluded agreements with ignorant pagans (ummiyyūn): "No! The one who fulfills his promise (ʿahd) and is godfearing — truly God loves the godfearing (al- muttaqīn, q 3:76). The Muslim community came to view God as the guarantor of oaths (q.v.) and covenants. This belief in a divine witnessing of agreements contributed greatly to the establishment of an Islamic ideal of justice (see justice and injustice; law and the qurʾān) that would be honored ¶ throughout an ever-increasing umma. In a way it reflects the notion that can be discerned in the Hebrew Bible, Genesis 31:49, the famous Mizpah Benediction, wherein Jacob and his uncle Laban, after much conflict and disagreement over property and relationships, solemnly declared together: «May the Lord watch between you and me when we are absent from one another.» The core of this agreement is that God sees all and will judge any misdeeds accordingly. q 16:91 reflects this idea: «Fulfill the covenant of God when you have entered into it, and do not break your oaths (aymān) after you have confirmed them; you have indeed made God your surety (kafīlan), for God knows what you do» (q 16:91). Islam adopted this idea and applied it both to human social relations and to the divine-human relation of religion. The establishment of the Muslim umma on the occasion of the emigration(hijra) of Muḥammad and his fellow Meccan Muslims (known henceforth as al- muhājirūn, the Emigrants) to Medina in 622 c.e. (see emigration) marked a definitive trend away from tribalism toward a supra-community knit together by faith more than by kinship, as was noted earlier. Before the umma’s founding, there had been an intertribal confederation for mutual defense known as ḥilf al-fuḍūl, which Muḥammad is said to have admired. Even so the Prophet reportedly declared that there was to be no ḥilf in Islam (see E. Tyan, Ḥilf, and C. Pellat, Ḥilf al-fuḍūl). The Qurʾān frequently refers to the Mosaic covenant(ʿahd) as a paradigm of the divine-human relationship (e.g. q 7:134). In the Bible, the covenant is not between God and Moses, but between God and the community of Israel. The Qurʾān, however, presents a covenant(mīthāq) that is first between God and his prophets — Noah (q.v.), Abraham (q.v.), Moses (q.v.), Jesus (q.v..) — and then through them to ¶ the Jews, Christians and Muslims (q 33:7; cf. 3:81). There is, in the Qurʾān, a society of prophets, as it were, that will endure until judgment day and vindication, with their communities safeguarded by their faith. A vigorous declaration of these closely related convictions is the following passage from the Medinan period, q 58:21-2: «God has decreed: ‘Verily, I and my messengers shall prevail…’ You will not find any people believing in God and the last day, loving those who resist God and his messenger, even though they were their fathers or their sons, or their brothers, or their kindred. For such he has written faith(al-īmān) in their hearts, and strengthened them with a spirit from himself. And he will admit them to gardens beneath which rivers flow, to dwell therein forever. God will be well pleased with them and they with him. They are the party of God (ḥizb Allāh). Truly it is the party of God that will be successful (al- mufliḥūn).» The word ḥizb (pl. aḥzāb) occurs a number of times and is pertinent to this discourse because it can mean sect, party or confederacy in the religious sense. A ḥizb of Satan is mentioned in q 58:19 and shortly afterward countered by a ḥizb Allāh (q 58:22). q 33 takes its name, «The Confederates» (Sūrat al-Aḥzāb) from a grouping of clans opposed to Muḥammad at the Battle of the Ditch (khandaq) in 5/627. Earlier occurrences of aḥzāb refer to ancient peoples who had rejected their prophets (e.g. q 38:11-3; discussed in F. Rahman, Major themes, 138-9). The idolaters are characterized in q 30:32 as «Those who split up their religion (dīn), and became sects (shiyaʿ) — each party (ḥizb) rejoicing in that which is with itself.» Unlike umma, the term ḥizb does not come to refer to the Muslims exclusively. Even so, it does have a powerful rhetorical impact when conjoined with the divine name, as in ḥizb Allāh. The party of God trumps all other parties and is the ¶ opposite of sectarianism and division. The Qurʾān claims unity and communal coherence in belief and practice, and that not only for Islam as the religion established under the prophetic guidance of Muḥammad. The Qurʾān further insists that «the same religion (dīn) has he established for you [i.e. the Muslims under Muḥammad’s leadership] as that which he enjoined upon Noah — that which we have sent by inspiration to you — and that which we enjoined on Abraham, Moses, and Jesus: Namely, that you should remain steadfast in religion and make no divisions therein» (q 42:13). Passages such as this help us to understand better the direction and character of qurʾānic criticisms of Jews and Christians. The message is not denying the validity of those traditions' fundamental covenants and doctrines — indeed it is strongly affirming it; the problem is a perceived deviation from the primordial monotheism that the Qurʾān views as having been established by Abraham, Moses and Jesus preeminently. The quarrel is, as it were, a family affair. Inasmuch as the old-style «Muslims» have slipped and deviated as well as split up into sects, then the fresh Muslims of the Muḥammadan renewal movement — and such it is viewed to be — must fill the breach and constitute the party of God. The principal covenant term in the Qurʾān is mīthāq, from wathiqa, meaning to place confidence in someone. In the third form the verb means to enter a compact or treaty. Mīthāq can have a secular sense, as in q 4:21 where it concerns a marriage price compact. Most often, however, mīthāq in the Qurʾān refers to a religious agreement between God and humans or more specifically between God and his prophets, usually in the context of the People of the Book (ahl al-kitāb). The term occurs 25 times, principally in Medinan passages. Another important qurʾānic term for ¶ covenants and contracts is ʿahd, whether with reference to the Children of Israel (e.g. q 2:40) or to the Muslims. The root occurs more than 50 times, mostly in Medinan passages. (A valuable exploration and analysis of covenant ideas in the ancient Semitic world is J. Pedersen, Der Eid bei den Semiten; a review of selected theories concerning covenant in the Qurʾān is F. Denny, Religio-communal terms). Some negative religio-communal terms We have mostly considered positive communal terms and concepts such as umma, milla, ḥanīf/ḥunafāʾ, submitters, believers and the People of the Book. The strongly negative and accursed category of idolaters (mushrikūn) has also been included because of its frequent binary opposition with the various positive dimensions of monotheistic theology and ethics. Also, there are the so-called hypocrites (see hypocrites and hypocrisy), a category represented in the Qurʾān more than 25 times often in contrast to the believers. Although the historical Hypocrites (al- munāfiqūn), a disaffected Medinan community that, covertly, supported the Meccan Quraysh (q.v.), were nominally Muslim, they are consigned, together with the unbelievers, to hell (q 9:68 with both masculine and feminine plural forms so as to specify equal accountability and treatment; cf. q 4:140; q 33:73 has the hypocrites and idolaters, male and female, paired for punishment; see reward and punishment). Another strongly negative category centers upon kufr, which can be translated as unbelief, ingratitude or covering and concealing the truth (see gratitude and ingratitude). The root occurs three times as often as the root (s-l-m) for Islam and Muslim. Only the root for faith(ʾ-m-n) occurs more frequently among the terms we are examining here. To disbelieve in or be ungrateful to God is not always considered to ¶ be as heinous as idolatry (shirk) but it is a grave offense and is sometimes understood as interchangeable with idolatry. So prevalent is the Muslim awareness of being a people strongly demarcated from other communities and so persistent is the Qurʾān’s condemnation of unbelievers that Muslims have throughout history referred to non-Muslims as kāfirūn, "unbelievers, infidels, " although the degree and type of unbelief has been a topic of reflection and mitigation (cf. Jewish characterizations of outsiders as Gentiles(goyyim) and Christian references to infidels and gentiles, whether Muslims or others). In this regard, recall q 109, known as «The Unbelievers» (Sūrat al-Kāfirūn), quoted and discussed above. Another frequent signifier for humans engaging in disapproved beliefs and behavior is the Arabic root k-dh-b, which occurs in the Qurʾān in active verbal forms as well as plural forms, e.g. mukadhdhibūn, «those who falsely accuse or deny.» In q 77, an early Meccan litany of punishments to come, the following phrase punctuates the building tempo ten times: «Ah woe, that day, to the rejecters of truth (al-mukadhdhibīn)!» «Those who are astray, in error» are known in the Qurʾān as ḍāllūn. This term often implies a willful straying and not a haphazard mistake. An example is q 3:90: «But those who disbelieve after they believed, and then go on adding to their disbelief — never will their repentance be accepted; for they are those who have [of set purpose] gone astray(ūlāʾika humu l-ḍāllūn).» The most frequently encountered example of this group term is in q 1 «The Opening» (Sūrat al-Fātiḥa): «Show us the straight path, the path of those on whom you have bestowed your grace, not [the path of] those whose portion is wrath, nor of those who go astray(al-ḍāllīn)» (q 1:6-7). One school of classical Qurʾān commentary (tafsīr) has interpreted this term in this ¶ particular passage to refer to the Christians, with the Jews being understood as the objects of the divine wrath. This is a questionable interpretation of the meaning of the references at the time of their revelation, however, because the sūra is universally regarded as very early and, thus, is more pertinent to the conflicts between Muḥammad and the polytheistic Qurayshīs of Mecca during a period when Muslim prayers at the Kaʿba (q.v.) sanctuary were a vexed issue. (But see F. Donner, Narratives, 162-3, for a discussion of the matter in the early Medinan context). Another negative term applied to groups is mutakabbirūn, «arrogant ones» (e.g. q 39:60 where hell is the «abode for the haughty»; see arrogance). Although this category does not denote a moral meaning as such, the desert Arabs(al-aʿrāb) are viewed somewhat negatively in the Qurʾān, as in q 9:97: «The Arabs of the desert are the worst in unbelief and hypocrisy, and most fitted to be in ignorance of the command which God has sent down to his messenger.» But not all desert Arabs are considered wicked and, although some went to Muḥammad claiming to be believers, they had not quite reached that level yet (q 49:14) as is described above. This survey has not been exhaustive but it does suggest the range of negative terms by which human groups or types are categorized. Marriage and family Marriage and domestic interrelations between the sexes figure fairly prominently in the Qurʾān. This is not surprising considering the importance of kinship in ancient Arabian society. Although before the founding of the Muslim umma there were no stable, large scale social groups, particularly of a political character, beyond the tribal level, kinship was a well delineated social reality with varied, complex levels. ¶ The Qurʾān does not explicate this topic although key terms and concepts occur here and there. Perhaps the most explicit treatment of kinship relations in the Qurʾān in a sociological (as well as a legal and moral) sense involves the immediate family level in connection with what is permitted and forbidden with respect to marriage, family (q.v), sexual relations (see sex and sexuality), women’s rights, orphans (q.v.), inheritance (q.v.) and related matters (see social relations). The fourth sūra, «Women» (Sūrat al-Nisāʾ), is in a way a parallel with the Jewish mishna’sbook on women. There is no sūra about men as such because the society into which the Qurʾān came was an increasingly patriarchal and patrilineal society albeit with some vestiges of matrilinearity (if not matriarchy), depending on how the sources are interpreted (see W.R. Smith, Kinship and marriage, ch. 3; W.M. Watt, Muhammad at Medina, 272-3; L. Ahmed, Women and gender, 41f.; A. Wadud-Muhsin, Qurʾān and woman, 1992; see women and the qurʾān). Watt contends, as was noted earlier, that the pre-Islamic Arabian family tended most often towards a matrilineal type with both women and men «reckoned as belonging to their mother’s groups. Tribes and individuals are known as sons of females.» (Muhammad at Medina, 272). Marriage was uxorial and property was communally owned by the matrilineal group. Women in this system could have several husbands concurrently. But Watt finds evidence of patrilineal practices as well, strongest in Mecca. The Qurʾān favors patrilinealism and probably de-emphasized continuing evidence of matrilineal practices. By the time of the emigration(hijra) to Medina both systems existed side by side, according to Watt, and «often intermingled» (ibid., 273). Watt theorizes that the patrilineal system came to replace ¶ matrilineal tradition by the time Islam emerged and that it was based on increasing individualism. Males' interest in their own children went against the matrilineal tradition when it came to distributing inheritances. Under patrilineal authority a man could control the distribution of his wealth after his death and preserve it for his own sons especially, whereas under the matrilineal custom the inheritance would normally devolve to his sister’s son. As patrilineal practices increased in influence men were much more interested in who was in fact father to sons while under a matrilineal system that was not deemed to be very important. Watt argues that the Qurʾān encourages patrilinearity, for example, in its legislation concerning the waiting period (ʿidda) between divorce and remarriage of a woman — to see if she were pregnant from her former husband. «In the case of divorce the man, if he was a ‘gentleman,’ would do nothing during the waiting period that would prevent cancellation of the divorce should his wife present him with a son» (ibid., 274). The Qurʾān exhorts men to marry up to four wives (q 4:3). In pre-Islamic Arabia men sometimes married more than four wives concurrently but the Qurʾān stipulates that if wives cannot be treated equally then only one woman should be married. There is much concerning marriage in q 4. There is also a detailed listing of people whom it is forbidden for a male to wed (q 4:22-4), namely his mother, daughter, sister, aunt (on either side), his brother’s or sister’s daughter, his wife’s mother or daughter or his father’s or son’s wife, someone who has nursed the male, stepdaughters (provided their mother and the male have consummated their marriage), women who have been married to one’s sons or two sisters concurrently (see marriage and divorce). The forbidden degrees of marriage just ¶ summarized are complemented by a listing of the legal bounds of consanguinity in q 24:31. This regulation is situated in a discussion of personal and family privacy and propriety governing believers: They should not enter houses other than their own without gaining permission, and both men and women should be exceedingly modest in their relations with each other (see chastity). Women, particularly, should draw their veils (see veil) over their bosoms and not display their beauty except to their husbands, their fathers, their husbands' fathers, their sons, their husbands' sons, their brothers or their brothers' sons or their sisters' sons or their women, or the slaves whom their right hands possess or male servants free of physical needs (see slaves and slavery) or small children who have no understanding of the nakedness of women (cf. q 24:31). Those enumerated in q 4:22-4 are known in Islamic law as forbidden(maḥram) to marry because of being within the bounds of legal consanguinity (see lawful and unlawful). Until the present, Muslims have, more often than not, conducted their social lives strictly within these boundaries with the result that free mingling between the sexes, as is often found in the schools, workplaces, markets, entertainment centers and so forth of western societies, is severely censured by the traditionally-minded. Needless to say, strict interpretation of the qurʾānic teachings concerning social relations between the sexes is strongly challenging Muslim families and individuals now residing in western countries where such behavior is normal (see social interactions). There is material in the Qurʾān pertaining to the prophet Muḥammad’s marriages and family life (see family of the prophet). In q 33:50 we read that, for a period, he was permitted by God to marry without limit, whereas other Muslims were ¶ limited to four wives concurrently. But this permission to Muḥammad was later withdrawn (q 33:52) so that he ceased taking wives (except for Mary the Copt, but she was sometimes reported to have the status of concubine, not wife). One of the issues that loomed large in the Medinan period of Muḥammad’s prophetic career was privacy and security for his family in a growing and sometimes unruly social milieu. The Prophet’s family situation, with multiple wives and households beyond the four permitted to Muslims by the Qurʾān, required special attention and regulation. Watt characterizes Muḥammad’s households as a «plural virilocal family» (Muhammad at Medina, 284), meaning that his residence was the base with close proximity of his wives' separate households. The Prophet visited his several wives in a scheduled manner and sought always to be equitable and just in his dealings with each of them. Muḥammad’s wives had special status above other women in the early Islamic movement (see wives of the prophet). This is seen, for example, in the institution of veiling or covering (ḥijāb) addressed by the Qurʾān in q 33:53: «O you who believe! Do not enter the Prophet’s houses until leave is given to you, for a meal, but not so early as to await its preparation. But when you are invited, enter; and when you have taken your meal, disperse without small talk. Such behavior bothers the Prophet; he is ashamed to dismiss you, but God is not ashamed to tell the truth. And when you ask of the women of his household anything, do so from behind a screen (ḥijāb): That is more pure for their hearts and for yours.» A bit farther in the same sūra, additional admonition is provided: «O Prophet, tell your wives and daughters, and the women of the believers, that they should draw their jilbabs [ jalābīb, flowing garments covering the bosom and neck, or even the whole body] about them-¶ selves. That is better, that they be recognized [sc. as respectable women] and not bothered (q 33:59).» Whatever the original reasons for such regulations, Muslims ever since have drawn on the above two passages for guidance in the conduct of their social relations, particularly regarding male-female contact, the presentation of the female self and proper deportment generally. The original context for the revelations was clearly one of stressed conditions wherein the Prophet’s family was subjected to more or less public display because of the proximity of their households to the center of power in Medina. People apparently attempted to access the Prophet by seeking the intervention of members of his household which in the case of his wives could lead to gossip and even scandal (see W.M. Watt, Muhammad at Medina, 285). There were also tensions and conflicts between the elements of Muḥammad’s extended households. There has been considerable discussion and debate over whether the passage about the screen, or curtain, namely the ḥijāb, applies only to the Prophet’s wives in that context or more generally to Muslim women in all times and places. There is no consensus in a restricted sense although Muslims generally accept the passages as serious advice however the specifics are interpreted and emulated. Society perfected Although the Qurʾān’s treatment of society and community is focused principally on the historical world, considerable attention is also given to the afterlife, whether in heaven or hell. The Companions of the Garden(aṣḥāb al-janna), those who believed and lived upright lives, will live an eternal existence of happiness in the company of God, the angels (see angel), the lovely female denizens or houris (ḥūr, see houris) ¶ and the community of the saved. As for this last grouping, believing husbands and wives will be together (q 43:69-70) as will their pious parents and offspring (q 13:23; cf. 52:21). Also in heaven will be those who fought in the way of God. The blessed of the garden will praise God (q 10:10) and the angels in heaven will address the believers with: «Peace be unto you because you persevered patiently! How excellent is the final home!» (q 13:24). q 52 contains additional details about the heavenly society with its ranks of saved: persons reclining on couches (q 52:20), the availability of good fruit and meat to eat (q 52:22), the sharing of a convivial cup (q 52:23; see cup) and enjoyment of mutual inquiry and discussion without fear (q 52:25; see garden; paradise; blessing).
Conclusion This article has covered the principle dimensions of the Qurʾān’s views of society ¶ and community and it has attempted to place them in the social and cultural context of pre-Islamic Arabia. Although the material in the Qurʾān concerning more descriptive dimensions of our subject is limited, the doctrines and views contained there have nevertheless had the most important influences on the history, customs and attitudes of Muslim peoples everywhere. Even today we find Muslim countries aspiring to order their lives according to the Qurʾān, treating it as a charter and constitution for their societies. Surely the most enduring and influential qurʾānic idea and ideal of community is that of umma and so flexible is it in specific social, religious, and political terms that it can be embraced across a wide range of concerns by Muslims without their losing a general sense of common cause and consensus concerning the big questions of belief and the proper conduct of life both individually and communally. Indeed, the umma idea has enabled Muslims to endure serious setbacks as in the times of western colonialism when political power was at a low point in many Muslim regions. What is more, the umma ideal does not require a unified political order among Muslims in order to be realized and activated. In America, for example, Muslim prison inmates constitute ummas in the facilities where they are incarcerated. And North America itself, as is often said, is a place where the umma is being established (see african americans). There is one umma ideally but there are multiple instances of the umma being established, empowered and enjoyed as an enduring religio-moral community in touch with the Muslim mainstream. Wherever one looks in the spreading Muslim populations of today — in the traditional centers of Muslim civilization and in new locales such as Europe, the Americas, Australia, New Zealand and the ¶ Pacific — the qurʾānic foundations and models of social and communal life of Muslims predominate and provide an ever fresh and innovative approach to defining what it means to be Muslim and how to live in a pluralistic world alongside other communities and societies, whether religious or secular in nature. For an examination of the qurʾānic terminology relating to the commercial and economic aspects of communal life, see selling and buying. |
Primary:
- Rāzī, Tafsīr
- Zamakhsharī, Kashshāf
Secondary:
- L. Ahmed, Women and gender in Islam. Historical roots of a modern debate, New Haven 1992
- M.F. Ansari, The qurʾānic foundations and structure of Muslim society, 2 vols., Karachi 1973 (extensive applications of qurʾānic teachings for the contemporary Muslim world)
- A.J. Arberry, Seven odes, London 1957
- T. Ashkenazi, La tribu arabe. Ses elements, in Anthropos 41-4 (1946-9), 657-72
- D. Bakker, Man in the Qurʾān, Amsterdam 1965 (ch. 3 is a thorough summary of human groupings in the Qurʾān)
- J. Chelhod, Ḳabīla, in ei2, iv, 334-5
- C.S. Coon et al., Badāwī, in ei2, i, 872-92
- F.M. Denny, Ethics and the Qurʾān. Community and world view, in R.G. Hovannisian (ed.), Ethics in Islam, Malibu, CA 1985, 103-21
- id., The meaning of ummah in the Qurʾān, in History of religions 15 (1975), 34-70
- id., Some religio-communal terms and concepts in the Qurʾān, in Numen 24 (1977), 26-34
- id., Umma in the Constitution of Medina, in jnes 36 (1977), 44
- F. Donner, From believers to Muslims. Confessional self-identity in the early Islamic community, in L.I. Conrad (ed.), The Byzantine and early Islamic Near East iv. Patterns of communal identity, Princeton (forthcoming)
- id., Narratives of Islamic origins. The beginnings of Islamic historical writings, Princeton 1998
- van Ess, tg
- B. Fares, L’honneur chez les Arabes avant l’Islam, Paris 1932
- L. Gardet, La cité musulmane, Paris 19693
- H. Gätje, The Qurʾān and its exegesis, London 1976
- A. Grohmann et al., Arab, in ei2, i, 524-33
- J. Horovitz, Jewish proper names and derivatives in the Koran, in Hebrew Union College annual, 2 (1925), 190
- R.S. Humphreys, Islamic history. A framework for inquiry, Princeton 1991 (revised)
- H.E. Kassis, A concordance of the Qurʾān, Berkeley 1983 (an excellent reference work for readers without a knowledge of Arabic that includes ¶ topical headings in English with the original Arabic qurʾānic terms in Roman transliteration)
- M. Khadduri, War and peace in the law of Islam, Baltimore 1955
- H. Lammens, L’Arabie occidentale avant l’Hégire, Beirut 1928
- L. Massignon, L’umma et ses synonymes. Notion de «communauté sociale» en Islam, in rei (1947), 151-7
- McAuliffe, Qurʾānic
- C.A.O. van Niewenhuijze, The ummah. An analytic approach, in si 10 (1959), 5-22
- Nöldeke, gq
- J. Pedersen, Der Eid bei den Semiten, Strassburg 1914
- C. Pellat, Ḥilf al-fuḍūl, in ei2, iii, 389
- F.E. Peters, Muhammad and the origins of Islam, Albany 1994 (a clear, non-technical but sophisticated historical analysis of Islam’s founding)
- F. Rahman, Major themes of the Qurʾān, Chicago 1980
- G. Rentz, Djazīrat al-ʿarab, in ei2, i, 533-56
- R. Roberts, The social laws of the Qoran, London 1925 (still a useful overview)
- F. Rosenthal, Nasab, in ei2, vii, 967-8
- R. al-Sayyid, Mafāhīm al-jamāʿāt fī l-islām, Beirut 1984
- id., al-Umma wa-l-jamāʿa wa-l-sulṭān. Dirāsāt fī l-fikr al-siyāsī l-ʿarabī l-islāmī, Beirut 1984
- W.C. Smith, The meaning and end of religion. A new approach to the religious traditions of mankind, New York 1963
- W. Robertson Smith, Kinship and marriage in early Arabia, Cambridge 1885; London 1903 (rev. ed.)
- B. Stowasser, Women in the Qurʾān, traditions and interpretation, New York 1994 (includes a review of modern interpretations)
- E. Tyan, Ḥilf, in ei2, iii, 388-9
- A. Wadud-Muhsin, Qurʾān and woman, Kuala Lumpur 1992
- W.M. Watt, Islam and the integration of society, Evanston 1961
- id., Muhammad at Mecca, Oxford 1953
- id., Muhammad at Medina, Oxford 1956
- id., Muhammad’s Mecca, Edinburg 1988