Обсуждение:Завет
Ссылки
Завет взятый у сынов Адама — это фитра. // fatwaonline.net.
Encyclopaedia of Islam, THREE
| Завет (религиозный) предвечный (1,990 слов)
Понятие предвечного (бесконечно предсуществующего) или изначального религиозного завета между Богом и человечеством занимает центральное место в исламской традиции, особенно в мистической литературе. Арабские термины, обычно используемые для обозначения этого завета, являются «ахд» (что также может означать, в частности, «соглашение, договор», «обязательство, обещание, присягу», «предписание, командование») и митак (также «соглашение, договор» «Связь», «обещание»). Как и во многих других религиозных концепциях в исламе, среди мусульманских ученых нет единого мнения о точном значении этого завета; на самом деле различные авторы отвергли понятие предвечного или изначального компактного вообще, в то время как другие интерпретировали его различными способами, в зависимости от их конкретных убеждений и религиозной принадлежности.
В «Коре» часто появляются термины «хад и митак» и относятся либо к политическим, либо к правовым соглашениям между людьми или, как правило, к религиозному завете (а) на протяжении всей истории, что Бог, как говорят, наложил на человечество посредством Его посланников и пророков (для соответствующих стихов см. Böwering, Covenant). В этом контексте в Коране упоминается митак, который Бог заключил с сынами Израиля на Синае и что последний сломался (см., Например, Q 2: 63-64, 83, 93). Вот отголоски библейского беррита («завет» на иврите) и постбиблейских традиций, связанных с ним (см. Böerering, …). Это, однако, отрывок из Q 7: 172-3, который служил фокусом более поздних размышлений об изначальном завете между Богом и человечеством: "Помните, когда ваш Господь взял отпрыска со спины (ẓuhūrihim) из дети Адама и заставили их свидетельствовать против себя: «Разве я не твой Господь?»; они сказали: «действительно, мы свидетельствуем». Чтобы вы не сказали в день воскресения: «Мы не обратили на это внимания», или вы должны сказать: "Это были только наши отцы, которые раньше были политеистами, а мы были позже их потомство; Ты уничтожишь нас из-за того, что сделали фальсификаторы? «Этот связующий диалог, возможно, упоминается в других стихах Корана, которые говорят о» Божьем завете "(" Аллах Аллах, Митхак "). Согласно этим стихам, праведники соблюдают свой завет с Богом и таким образом получают вход в рай, тогда как злодеи, нарушающие завет (накх аль-митак или ахд Аллах), обречены жить в аду (Q 13: 19- 25, а также 57: 8 и 36: 60-1). Между мусульманскими учеными (как ранними, так и более поздними) не существует согласия относительно правильной интерпретации Q 7: 172-3. Обращаясь к различным хадитам, некоторые комментаторы утверждали, что эти стихи относятся к первозданному пакту между Богом и человечеством: Бог извлекает из спины Адама (Шар или Любб, последний означает «позвоночник» и «поясницы») всех людей, которые должны жить до конца времен, в виде частиц или атомов (дхарр) или в форме духов или душ; Затем он заключил с ними завет (mīthāq), в котором все люди признали единство Бога (tawḥīd) и взяли на себя обязательство поклоняться Ему, а Бог принял его на себя, чтобы обеспечить их в их земном бытии. Этот завет может объяснить, почему все люди имеют врожденное расположение (fiṭra), чтобы верить в Бога и признать Его единство. Однако на самом деле не все люди верят в Бога и не принимают ислам как единственную истинную и совершенную монотеистическую религию. Соответственно, во время изначального пакта Бог предопределил судьбы людей, решив, кто поверит и обитает в Раю и кто не поверит и обречен на ад. В противоположность этому другие исследователи — главным образом, Мутазили и те, которые под влиянием Мутазилы, такие как шииты-богословы пятого-одиннадцатого века, отвергали это толкование и отрицали действительность хадитов, на которых она была основана. Эти рационалисты, по-видимому, отвратительно признали и мифические, и детерминистические черты вышеупомянутой интерпретации. По их мнению и мнению других мусульманских ученых, а не ссылаясь на какое-либо изначальное событие, Q 7: 172-3 следует истолковать аллегорически как намек на постоянный универсальный компакт: люди обязаны, когда они достигнут зрелости, поверить в Бога и признать Его единство. Это обязательство вытекает из их фырры или из пророческих посланий, которые были переданы человечеству на протяжении всей истории (для этих и других интерпретаций Q 7: 172-3 см. Грамлих, Гобиллот, 46-53, 62-65). Существует, по-видимому, первичный пакт между Богом и человечеством, который подразумевается в Q 33:72, и это описано в универсальных терминах: "Мы предложили депозит, доверие (аль-амана) к небесам, земле и горам, но, боясь этого, они отказались от этого; но человек его принял, ибо он действительно озорный и невежественный ". Митхак между Богом и пророками, упомянутый в двух других стихах (3:81,33: 7), может быть также объяснена как заключенная в изначальные времена (аль-Шабари, 11: 151-2 и Тафсир аль-Джалалайн, 33: 7).
Понятие предвечного или изначального завета является повторяющимся мотивом в различных шиитских традициях. Хотя эти традиции встречаются в сборниках шиитов со второй половины третьего / девятого века, нет оснований сомневаться в том, что их корни восходят ко второму / восьмому веку, к учению Имама Мухаммада аль-Бакира (dc 114/732) и его сына Джафара аль-Шадика (d. 148/765). Шиисское понимание предвечного или изначального завета основано на мифической идее метафизического существа Мухаммеда (нюр Мухаммад, «свет Мух.», см. Рубин). Согласно этому пониманию, Пророк и его семья (ахль аль-байт, то есть Фахима, Али и их потомки, Имамы) были сформированы из Божьего света до творения. В их состоянии предсуществования огни аль-аль-байта были свидетелями божественного единства и почитаемого Бога. Затем из аль-аль-байта вышли светящиеся тени (ахилла) или частицы (дхарр) ангелов, пророков и «верующих» (му’миннун), то есть последователей Имама. Бог заключил завет (mīthāq) с этими светящимися существами, в котором они поклялись поклоняться Ему и поддерживать любовь и лояльность (walāya) к Пророку и Имам. Этот предвечный завет является основой для посвящения верующих шии в этом мире в тайны их веры. Более того, предвечный завет следует отличать от изначального завета, который позже был заключен с человечеством в целом. Последний пакт касался исключительно веры в Бога, а не признания Имамов; следовательно, большая часть человечества может признать только то, что было достигнуто в соответствии с их действиями и неспособно исповедовать walāya. Таким образом, разделение между истинными верующими (шиитами) и обычными «мусульманами» (муслимун) является онтологически укоренено в предвечности (Амир-Моецци, 29-59). Подобные предположения встречаются в литературе Исмаили (Эбштейн, 316-9).
Сунни-мистики третьего / девятого века одинаково важны для идеи завета между Богом и человеком. Согласно Sahl b. «Абдалла аль-Тустари (д. 283/896), одна из главных фигур в ранней традиции Шуфи, целью мистика в этой жизни является повторная актуализация» дня завета "(yawm al-mīthāq), когда человеческая раса в форме легких частиц исповедовала Божье единство и господство (rubūbiyya) и признала свое рабство под Ним. Аль-Шаким аль-Тирмидхи, ещё один важный тайник Сунни, третий третий / девятый век, также воспринимает день завета как основу мистического опыта и божественного знания, достижимого в этом мире. Кроме того, как в литературе Шии, как аль-Тустари, так и аль-Тирмидхи подчеркивают события, которые произошли до сотворения: аль-Тустари рассматривает свет Мухаммада, который возник из самого божественного света и который почитал Бога на протяжении всей вечности, духовный источник и прототип пророков и их наследников («awilyā», «друзья Бога»); и ал-Тирмидхи утверждает, что awliyā' был отделен от своих собратьев до образования мира из-за их уникального знания о Боге и в соответствии с божественными выборами. Точно так же известный аль-Джунайд (д. 298/910), который сыграл ключевую роль в укреплении традиции Шуфи, считал, что awliyā' был выбран Богом до сотворения; это было тогда, в предвечности (азал, вечность без начала), что они отреагировали на Его призвание, как описано в Q 7: 172 (Böerering, Mystical vision, 145-65; Gobillot, 53-8, 65-70; Sviri , 1: 172-7, аль-Джунайд, Китаб ал-митак, 42, и Китаб аль-фана, 33, Карамустафа, 65; Массиньон, Страсть, 1:76). Таким образом, две основные темы ранних шиитских традиций — проявление божественного света в метафизических существах избранных Божьих и их предвечный выбор Богом — также обнаруживаются в суннистических мистических учениях третьего / девятого века. Вопрос о том, повлияла ли ранняя шиитская традиция на суннистскую мистику в этом контексте или же две традиции, вытекающие из общих корней и, следовательно, развитые отдельно или параллельно друг другу, должны ждать дальнейших исследований. Понятие изначального завета фигурирует также в работах более поздних мифов-суннитов. В этих работах зикр (вспоминая Бога) и сама (слушая музыку для духовно-мистических целей) представлены как средство для извлечения и возрождения изначального диалога между Богом и человеком (Gobillot, 58-61, al-Ghazālī, 66) , Эта идея имеет свое начало в ранней суннистической мистической мысли, как в учениях аль-Тустари и аль-Тирмиши (Böerering, Mystical vision, 186; Sviri, 1: 141, 232). |
Covenant (religious) pre-eternal (1,990 words)
The notion of a pre-eternal (infinitely pre-existent) or primordial religious covenant between God and mankind occupies a central place in Islamic tradition, particularly in mystical literature. The Arabic terms commonly used to signify this covenant are ʿahd (which can also mean, inter alia, «agreement, treaty»; «obligation, promise, oath»; «injunction, command») and mīthāq (also, «agreement, contract»; «bond»; «promise»). As with many other religious concepts in Islam, there is no consensus among Muslim scholars on the precise meaning of this covenant; in fact, various authors have rejected the notion of a pre-eternal or primordial compact altogether, while others have interpreted it in diverse ways, depending upon their specific beliefs and religious affiliations.
The terms ʿahd and mīthāq appear frequently in the Qurʾān and refer either to political and legal agreements among human beings or, typically, to the religious covenant(s) throughout history that God is said to have imposed on mankind by means of His messengers and prophets (for the relevant verses, see Böwering, Covenant). In this context, the Qurʾān mentions the mīthāq that God had concluded with the children of Israel at Sinai and that the latter broke (see, e.g., Q 2:63-64, 83, 93). Here are echoes of the Biblical berīt («covenant» in Hebrew) and of post-Biblical traditions relating to it (see Böwering, Covenant, and the references given there). It is, however, the passage in Q 7:172-3 that served as the focal point of later speculations on the primordial covenant between God and mankind: «[Remember] when your Lord took the offspring from the backs (ẓuhūrihim) of the children of Adam and had them bear witness against themselves: ‘am I not your Lord?’; they said: ‘indeed, we bear witness.’ Lest you should say on the day of resurrection: ‘we were unmindful of this,’ or you should say: ‘it is only our fathers who were previously polytheists, while we were later their offspring; will You destroy us because of what the falsifiers have done?’» This binding dialogue is perhaps alluded to in other Qurʾānic verses that speak of «God’s covenant» (ʿahd Allāh, mīthāq). According to these verses, the righteous keep their covenant with God and so gain entrance to Paradise, whereas the evildoers, who break the covenant (naqḍ al-mīthāq, or ʿahd Allāh), are destined to reside in hell (Q 13:19-25; also 57:8 and 36:60-1). There is no agreement among Muslim scholars (early and later alike) as to the correct interpretation of Q 7:172-3. In adducing various ḥadīths, some commentators have argued that these verses refer to a primordial pact between God and mankind: God extracted from the back of Adam (ẓahr or ṣulb, the latter signifying both «spine» and «loins») all human beings who are to live until the end of time, in the form of particles or atoms (dharr) or in the form of spirits or souls; He then concluded with them a covenant (mīthāq) in which all humans acknowledged God’s unity (tawḥīd) and committed themselves to worshipping Him, while God took it upon Himself to provide for them in their terrestrial existence. This covenant may explain why all human beings share an innate disposition (fiṭra) to believe in God and to acknowledge His unity. In reality, however, not all humans believe in God, nor do they accept Islam as the only true and perfect monotheistic religion. Accordingly, it was during the primordial pact that God predetermined the fates of men by deciding who will believe and inhabit Paradise and who will disbelieve and be doomed to hell. In contradistinction, other scholars—mainly Muʿtazilīs and those influenced by the Muʿtazila, such as Shīʿī theologians of the fifth/eleventh century onwards—rejected this interpretation and denied the validity of the ḥadīths on which it was based. These rationalists apparently found both the mythic and deterministic features of the aforementioned interpretation abhorrent. In their view and that of other Muslim scholars, rather than referring to any primordial event, Q 7:172-3 should be interpreted allegorically as alluding to an ongoing, universal compact: human beings are obliged, once they reach maturity, to believe in God and to acknowledge His unity. This obligation stems from their fiṭra or from the prophetic messages that were delivered to mankind throughout history (for these and other interpretations of Q 7:172-3, see Gramlich; Gobillot, 46-53, 62-65).
The notion of a pre-eternal or primordial covenant is a recurrent motif in various Shīʿī traditions. Although these traditions are found in Shīʿī compilations dating from the second half of the third/ninth century onwards, there is no reason to doubt that their roots go back to the second/eighth century, to the teachings of the Imāms Muḥammad al-Bāqir (d. c. 114/732) and his son, Jaʿfar al-Ṣādiq (d. 148/765). The Shīʿī understanding of the pre-eternal or primordial covenant is based on the mythic idea of Muḥammad’s metaphysical being (nūr Muḥammad, «the light of Muḥammad»; see Rubin). According to this understanding, the Prophet and his family (ahl al-bayt, i.e., Fāṭima, ʿAlī, and their descendants, the Imāms) were all formed from God’s light before creation. In their state of pre-existence, the lights of ahl al-bayt witnessed the divine unity and venerated God. Then, from ahl al-bayt issued the luminous shadows (aẓilla) or particles (dharr) of the angels, the prophets, and the «believers» (muʾminūn), that is, the Imāms’ followers to be. God concluded a covenant (mīthāq) with these luminous beings, in which they vowed to worship Him and to maintain love for and loyalty (walāya) to the Prophet and the Imāms. This pre-eternal covenant is the basis for the initiation of the Shīʿī believers in this world into the mysteries of their faith. Moreover, the pre-eternal covenant is to be distinguished from the primordial covenant that was later concluded with humanity at large. The latter pact pertained solely to the belief in God, not to the recognition of the Imāms; consequently, most of mankind can only acknowledge tawḥīd in accordance with their fiṭra and is incapable of professing walāya. The division between the true believers (the Shīʿīs) and the common «Muslims» (muslimūn) is therefore ontologically rooted in pre-eternity (Amir-Moezzi, 29-59). Similar speculations are found in Ismāʿīlī literature (Ebstein, 316-9).
Sunnī mystics of the third/ninth century placed equal importance on the idea of a covenant between God and man. According to Sahl b. ʿAbdallāh al-Tustarī (d. 283/896), one of the major figures in the early Ṣūfī tradition, the goal of the mystic in this life is to re-actualise «the day of the covenant» (yawm al-mīthāq), when the human race, in the form of light particles, professed God’s unity and lordship (rubūbiyya) and admitted its servitude under Him. Al-Ḥakīm al-Tirmidhī, another important third/ninth-century Sunnī mystic, likewise perceives the day of the covenant as the foundation of the mystical experience and divine knowledge attainable in this world. Furthermore, as in Shīʿī literature, both al-Tustarī and al-Tirmidhī emphasise the events that occurred before creation: al-Tustarī views the light of Muḥammad, which had originated in the divine light itself and which venerated God throughout pre-eternity, as the spiritual source and prototype of the prophets and their heirs (the awilyāʾ, «friends of God»); and al-Tirmidhī maintains that the awliyāʾ had been separated from their fellow men before the formation of the world, due to their unique knowledge of God and in accordance with divine election. Similarly, the well-known al-Junayd (d. 298/910), who played a key role in the consolidation of the Ṣūfī tradition, held that the awliyāʾ had been chosen by God before creation; it was then, in pre-eternity (azal, eternity without beginning), that they responded to His calling as described in Q 7:172 (Böwering, Mystical vision, 145-65; Gobillot, 53-8, 65-70; Sviri, 1:172-7; al-Junayd, Kitāb al-mīthāq, 42, and Kitāb al-fanāʾ, 33; Karamustafa, 65; Massignon, Passion, 1:76). Thus, two fundamental themes in the early Shīʿī traditions—the manifestation of the divine light in the metaphysical beings of God’s chosen ones, and their pre-eternal selection by God—are likewise found in Sunnī mystical teachings of the third/ninth century. The question whether the early Shīʿī tradition influenced Sunnī mysticism in this context or whether the two traditions derived from common roots and hence developed separately or parallel to each other must await further research. The notion of a primordial covenant figures also in the works of later Sunnī mystics. In these works, dhikr (remembering God) and samāʿ (listening to music for spiritual-mystical purposes) are presented as a means of recalling and reliving the primordial dialogue between God and man (Gobillot, 58-61; al-Ghazālī, 66). This idea has its origins in early Sunnī mystical thought, as in the teachings of al-Tustarī and al-Tirmidhī (Böwering, Mystical vision, 186; Sviri, 1:141, 232). |
- Mohammad Ali Amir-Moezzi, Guide divin dans le shîʿisme originel. Aux sources de l’ésotérisme en Islam (Paris 1992), 73-154, trans. David Streight, The divine guide in early Shiʿism. The sources of esotericism in Islam (Albany 1994), 29-59
- Gerhard Böwering, Covenant, EQ
- Gerhard Böwering, The mystical vision of existence in classical Islam. The Qurʾānic hermeneutics of the Ṣūfī Sahl at-Tustarī (d. 283/896) (Berlin and New York 1980), 145-65
- Michael Ebstein, Secrecy in Ismāʿīlī tradition and in the mystical thought of Ibn al-ʿArabī, JA 298/2 (2010), 303-43
- Aḥmad b. Muḥammad al-Ghazālī, Bawāriq al-ilmāʿ fī takfīr man yuḥarrim l-samāʿ, in Hishām ʿAbd al-ʿAzīz (ed.), al-Ghināʾ wa-l-raqṣ fī l-Islām (Cairo 2000), 41-72
- Geneviève Gobillot, La conception originelle. Ses interprétations et fonctions chez les penseurs musulmans (Cairo 2000), 46-70
- Richard Gramlich, Der Urvertrag in der Koranauslegung (zu Sure 7, 172—173), Der Islam 60/2 (1983), 205-30
- Abū l-Qāsim al-Junayd b. Muḥammad, Kitāb al-mīthāq and Kitāb al-fanāʾ, in Rasāʾil al-Junayd, ed. ʿAlī Ḥasan ʿAbd al-Qādir (Cairo 1988), 31-9, 41-5, ed. and trans. ʿAli Hasan ʿAbd al-Qadir, The life, personality and writings of al-Junayd. A study of a third/ninth century mystic (London 1976), 31-9, 40-3 (Ar. text)
- Ahmet T. Karamustafa, Walāya according to al-Junayd (d. 298/910), in Todd Lawson (ed.), Reason and inspiration in Islam. Theology, philosophy and mysticism in Muslim thought. Essays in honour of Hermann Landolt (London 2005), 64-70
- Louis Massignon, Le «jour du covenant» (yawm al-mīthāq), Oriens 15 (1962), 86-92
- Louis Massignon, La passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj. Martyr mystique de l’Islam, exécuté à Bagdad le 26 mars 922. Étude d’histoire religieuse, 4 vols. (Paris 1975), index, s.v. mîthâq, trans. Herbert Mason, The passion of al-Hallāj. Mystic and martyr of Islam, 4 vols. (Princeton 1982), index, s.v. mīthāq
- Uri Rubin, Pre-existence and light. Aspects of the concept of Nūr Muḥammad, IOS 5 (1975), 62-119
- Annemarie Schimmel, Mystical dimensions of Islam (Chapel Hill 1975), index, s.v. «Covenant, Primordial»
- Sara Sviri, The mystical psychology of al-Ḥakīm at-Tirmidhī, Ph.D. diss., Tel-Aviv University 1979 (in Hebrew)
- al-Ṭabarī, Jāmiʿ al-bayān ʿan taʾwīl āy al-qurʾān, ed. Ṣidqī Jamīl al-ʿAṭṭār, 15 vols., Beirut 1999
- van Ess, TG, index, s.v. w-th-q.
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Завет (2,059 слов)
Соглашение между лицами или сторонами; богословие, обещания Бога, предлагаемые представителям человечества, раскрытые в Священных Писаниях. В Коране используются два основных термина для идеи завета, mīthāq и'ahd, используя каждого в единственном числе. «Во-вторых, термин, который используется в исламском праве для правового акта контракта, воли или других форм дву- или односторонних деклараций, имеет только тонкую qur'annic основу: для брачного договора используется двойная условная номинальная форма, т. Е. «узел брака» («аукат аль-ника», д. 2: 235, 237, см. брак и развод); как только множественное число,'qqūd, используется, вероятно, в связи с Договором Муψаммада с мекканцами в al-Ḥudaybiya (q.v .; q 5: 1, см. 9: 1, см. контракты и союзы). Другая родственная «акида», которая является арабским термином для веры или веры (q.v.) и которая является центральной для исламского богословия, вообще не появляется в Коране (см. Вероисповедания). Существительное mīthāq, «соглашение, соглашение, договор», встречается 25 раз в Коране и происходит от wathiqa (построено с bi-) «для того, чтобы доверять, полагаться на доверие» и wathuqa, «быть твердым, твердый ».« В то же время в Коране происходит 29 случаев, связанных с обязательством, обязательством, залогом или заветом. Это инфинитив (maṣdar) «ахиды», «доверять, наделять полномочиями, обязывать», глагол, который одиннадцать раз появляется в Коране в его третьей словесной форме, «хада», чтобы заключить завет, чтобы заявить о себе » что подчеркивает двусторонний аспект завета. Оба термина часто встречаются в сурах третьего Мекканского и Мединановского периодов куранского провозглашения Мухаммеда (с более ранним термином «ахд», уже присутствовавшим во второй период Меккана и митаком, появляющимся в период Медина, см. Хронологию и qur'ān) и в Коране (см. q 2:27 и q 13:20, 25). Эти два термина применяются к политическим договорам и гражданским соглашениям, а также к идее завета между Богом и людьми (см. А. Джеффри, Священное Писание, 119-121, см. Политику и qur'ān, закон и qur'ān). Политическое и гражданское использование реже (для'ahd, ср., Например, 17:34, 23: 8, 70:32, для mīthāq, см. Q 4:90, 92, 8:72) с прессой между мужем и женой называемый однажды незыблемым заветом (mīthāqan ghalīẓan, q 4:21). Однако главным qur'ānic значением завета является Божье предписание о завете на человека, особенно на пророков и их последователей (см. Пророки и пророчества). Подчеркивая одностороннее вступление Божье в завет, Коран предпочитает фразу, что Бог «взял» или «повелел» (ахадхна, ахадха лала, см. Стр. 33: 7, 3:81) завет (митак) с Мухаммадом (qv) и с другими пророками, такими как Ной (qv), Авраам (qv), Моисей (qv) и Иисус (qv.). Тот же оборот фразы используется для Завета Бога с людьми Книги (qv; q 3: 187), христианами (naṣārā, q 5:14, см. Христиане и христианство) и Мухаммадом (q 2:84; 57 : 8), чьи лояльные сторонники соблюдают завет (д 13:20), в то время как нелояльные его нарушают (см. 13:25, см. Эмигрантов и помощников, оппозиция мумаммаду). Божий завет ¶ (mīthāq) с детьми Израиля (qv), который нарушил завет, заключенный на Синае (qv; q 2:63, 83, 93, 4: 154, 5:12, 70), изображен в виде это можно проследить до библейского завета (беррит / диатеки) Пятикнижия (см. Horovitz, ku, 41, 51, Speyer, Erzählungen, 295-296, Wansbrough, qs, 8-12, см. Священные Писания и qur'ān) , Интригующая ссылка на Божий завет также содержится в q 7: 169, цитирующем «завет книги» (mīthāq al-kitāb, см. Книгу), потому что это, по-видимому, означает, что Бог отделил праведных от проклятых до сотворения (см. Свободу и предопределение). Можно ли понять, является ли qur'ānic «веревка Бога» (Шабль Аллах, см. Стр. 3: 103, см. 3: 112), как образ завета Бога, частично зависит от интерпретации параллельной, хотя и загадочной фразы «наиболее твердая ручка »(al-'urwatu l-wuthqā, см. q 2: 256, 31:22, wuthqā и mīthāq получены из одного и того же трилитарного арабского корня w-th-q). Куранская фраза «держаться» за Божьей веревкой или перед самим собой (i'taṣamu bi-llhh, q 4: 146, см. 4: 175, ya'taṣim, q 3: 101), особенно в сочетании с обязанностями молитвы (qv ) и милостыню (qv; q 22:78), могут относиться к обязательствам, объявленным в момент вступления мусульманской общины в Медину (см. сообщество и общество в qur'ān). Mawthiq, родственная форма mīthāq, используется в отношении Бога как гаранта залога, который Иаков (q.v.) берет у своих сыновей, обещающих безопасное возвращение Иосифа (q.v.) (q 12:66, 80). В Коране, как показал Ф. Буль (Ḳurānexegese, 100-6), понятие «хад» обычно подразумевает взаимную обязанность двух сторон, но часто означает обещание Бога в смысле одностороннего обязательства (в отличие от пятидесятых Berit / diathéke). Этот последний смысл содержится в q 20: 115, «Мы заключили завет с Адамом прежде (la-qad'ahidnā ilā Ādama min qablu), но он забыл, и мы не нашли в нем постоянства ». Эта важная qur'аническая ссылка ¶ к завету Бога как« ард »относится к тому, что Адам (см. адам и канун) сломал, поедая от дерева из рая, когда это объясняется шепотом сатаны (см. падение человека). Бог также наложил завет на потомство Адама (д. 36:60), обязывающее их не служить сатане (см. Дьявол). Этот завет был разрушен Израилем через идолопоклонство теленка (д. 20: 86-9, см. 7: 102, см. Золотой теленок). Кроме того, Бог заключил «с Моисеем» (см. § 7: 134, ср., 43:49), аннулировал его «ах» для потомков Авраама, когда они предали его (д. 2: 124) и вызвали детей Израиля для выполнения завета так, что он, Бог, может выполнить это (ва-awfū bi-'ahdī ūfi bi-'ahdikum, q 2:40, возможно, самое сильное двустороннее заявление о завете в Коране). Покров (шафа'а, см. Ходатайство) в будущей жизни предоставляется только тому, кто получил обещание Всемилостивого (человек итахадха-инда-рашмани-хадан, q 19:87, ср. 19:78, 2:80). В своем обмане неверующие из числа последователей Мухаммеда заявляют о своей готовности подавать милостыню, если они получают щедро от Бога (q 9:75, см. Веру и неверию, лицемеры и лицемерие). q 16:91 напоминает верующим об абсолютной обязанности исполнить завет Бога, в который они вошли (ва-awfū bi-'ahdi llāhi idhā'āhadtum). В п. 9: 1 и 54:43 термин бара (первоначально, арамейский барий), по-видимому отражающий еврейский берет, упоминается в значении Божьего «пакта», а в q 5:97 Кааба (qv) цитируется как видимый символ Божьего договора с человечеством (кийаман лил-нас). Кроме того, С. Люксенберг (Die syro-aramäische Lesart des Koran, 37-8) утверждает, что фраза qur'ānic millat Ibrāhīm (q 6: 161 и passim), понимаемая на основе арамейского термина, лежащего в основе этого (и сирийский, meltā , «Слово», ср. Ф. Буль, Милла) подразумевает значение «завета» Бога с Авраамом (см. Бытие 17: 2). Только на доказательствах qur'ānic не может быть доказано, связано ли вход в общину Мухаммеда (церемониальный) договор между неофитом и Богом (или Пророком) или клятвой верности (байа). Однако в Медине Муψаммад требовал, чтобы его последователи поклялись в торжественном обещании верности или обещании лояльности (например, q 33:15, 48:10, 60:12, taḥta l-shajarati, «под деревом», q 48: 18) до критических моментов его дела. Более того, термин «ахд» используется в исламской традиции для договора о защите (qv) христиане Наджрана (qv), полученные от Мухаммада в обмен на их воздаяние (qv) после того, как испытание мубахалы (взаимное осуждение) (см. q 3:61, thumma nabtahil). Для qur'ānic значение присяги (qasam, yamīn) как клятва Бога, так и залог человека перед Богом, см. Клятвы; залог. Для жертвоприношения животных, связанного с залогом или прессой между двумя сторонами, как кураническое отражение доисламского арабского племенного обычая, см. Жертвоприношение; освящение животных; пред-исламской арабией и кураном. Ранняя исламская юридическая терминология использовала «ahd »(сокращение от kitāb al-'ahd), чтобы обозначить свидетельство о назначении на административный пост под Омейядами, в то время как mīthāq означает заложников, предоставленных в качестве залога безопасности (см. E. Tyan, Histoire, 56-7; 180 -1). Политический язык walī al-'ahd, преемник, назначенный правителем, и ахль аль-хад, немусульмане, с которыми исламское государство заключило договор, также отражают посткуранское использование. В отношении того, как арабские иностранцы, неарабские вольноотпущенники или новообращенные в ислам стали ассоциироваться с арабской структурой племени (см. Племена и кланы) как родственники (см. Родство) клятвой, а не рождением, посредством «ад» и посредством процедур, известных как компактность или конфедерацию (ḥilf) или близость родственников или союзников (walā'), см. клиентов и клиентов и P. Crone, Mawlā.¶ q 7: 172 включает в себя ссылку на ни mīthāq, ни на «ахд», но тем не менее стал опорой qur'ānic интерпретации для изначального завета в «День Аласту» (см. Goldziher, Speyer, Erzählungen, 304-5, R. Gramlich, Urvertrag, 205-30), который закрепляет мистические размышления о шуфизме (Böerering, Mystical, 147-65, см. Ṣūfism и qur'ān). Божьи слуги исповедовали монотеизм как обещание человечества в ответ на Божье откровение в случае изначального завета, заключенного на заре творения. На вопрос Бога: «Разве я не твой Господь?» (Alastu bi-rabbikum) человечество ответило «Да, мы свидетельствуем!» (Balā shahidnā), тем самым признавая единство и суверенитет Бога и создавая первый сознательный акт человеческого интеллекта («aql, источник знания по природе в антитезе к naql, традиции). Связанный с qur'аническими понятиями о «дарованной Богом природе» (fiṭra, q 30:30) и крещении (ṣibgha, q 2: 138, см. Джеффри, For. Vocab., 192, см. Крещение), завет в пре- существование вдохновило теологические споры на вопрос о предопределении (см. J. Van Ess, Zwischen Ḥadīth, 34-6, 105-7) и врожденный характер младенца (anima naturaliter moslemica), выраженный ḥadīth, «Каждый младенец рождается в соответствии с fiṭra (« lāl l-fiṭra », план"); то его родители делают его евреем, христианином или магом »(см. Д. Макдональд,« Религиозное отношение », 243). Идея изначального завета оживила куранскую интерпретацию в кругах сунни и шиитов и способствовала тонкому прозрению исламской мистики (см. Л. Массиньон, Le jour, 86-92, У. Рубин, Предшествие, 62-119; C. Schöck, Adam, 138-40, 166-9, 187-92). Линии непрерывности между куранским заветом в предсуществовании и иудео-христианами (см. J. Habermann, Präexistenzaussagen, 415-30), а также гностические традиции (см. I. Goldziher, Neuplatonische Elemente, 317-44) остаются недостаточно изучен. См. Также разделение трестов и контрактов. |
Covenant (2,059 words)
An agreement between persons or parties; theologically, the promises of God offered to representatives of humanity as revealed in the scriptures. The Qurʾān employs two principal terms for the idea of covenant, mīthāq and ʿahd, using each in the singular. ʿAqd, the term that is used in Islamic law for the legal act of a contract, a will or other forms of bi- or unilateral declarations, has only a slim qurʾānic basis: Twice the cognate nominal form is used for the marriage contract, i.e. the «knot of marriage» (ʿuqdat al-nikāḥ, q 2:235, 237; see ); once the plural, ʿuqūd, is employed, probably in reference to Muḥammad’s treaty with the Meccans at al-Ḥudaybiya (q 5:1; cf. 9:1; see ). Another cognate, ʿaqīda, which is the Arabic term for creed or article of faith and which is central to Islamic theology, does not appear at all in the Qurʾān (see ). The noun mīthāq, "agreement, covenant, contract, " is found 25 times in the Qurʾān and is derived from wathiqa (constructed with bi-) «to place confidence in, depend on, trust in» and wathuqa, «to be firm, solid.» ʿAhd, the term for commitment, obligation, pledge, or covenant, occurs 29 times in the Qurʾān. It is the infinitive (maṣdar) of ʿahida,¶ "to entrust, empower, obligate, " a verb that appears eleven times in the Qurʾān in its third verbal form, ʿāhada, "to make a covenant, to pledge oneself to, " a meaning which stresses the bilateral aspect of covenant. Both terms are found frequently in sūras of the third Meccan and the Medinan periods of Muḥammad’s qurʾānic proclamation (with the earlier term, ʿahd, already present in the second Meccan period and mīthāq appearing in the Medinan period; see ) and are used interchangeably in the Qurʾān (compare q 2:27 and q 13:20, 25). These two terms are applied to political compacts and civil agreements as well as to the idea of a covenant between God and human beings (cf. A. Jeffery, Scripture, 119—121; see ). The political and civil uses are less frequent (for ʿahd, cf. q 17:34; 23:8; 70:32; for mīthāq, cf. q 4:90, 92; 8:72) with the compact between husband and wife termed once an inviolable covenant (mīthāqan ghalīẓan, q 4:21). The principal qurʾānic signification of covenant, however, is God’s enjoining a covenant upon human beings, particularly upon prophets and their followers (see ). Underscoring God’s unilateral imposition of the covenant, the Qurʾān prefers the phrase that God «took» or «enjoined» (akhadhnā, akhadha llāh, cf. q 33:7, 3:81) the covenant (mīthāq) with Muḥammad (q.v.) and with other prophets such as Noah, Abraham, Moses and Jesus. The same turn of phrase is used for God’s covenant with the People of the Book (q.v.; q 3:187), the Christians (naṣārā, q 5:14; see ) and Muḥammad’s following (q 2:84; 57:8), whose loyal supporters keep the covenant (q 13:20) while disloyal ones break it (q 13:25; see ). God’s covenant ¶ (mīthāq) with the Children of Israel (q.v.), who broke the covenant made at Sinai (q.v.; q 2:63, 83, 93; 4:154; 5:12, 70), is couched in an imagery that can be traced back to the biblical covenant (berit/diathéke) of the Pentateuch (cf. Horovitz, ku, 41, 51; Speyer, Erzählungen, 295—296; Wansbrough, qs , 8-12; see ). An intriguing reference to God’s covenant is also found in q 7:169 citing «the covenant of the book» (mīthāq al-kitāb) because it seems to imply that God separated the righteous from the damned prior to creation (see ). Whether the qurʾānic «rope of God» (ḥabl Allāh, cf. q 3:103, cf. 3:112) can be understood as an image of God’s covenant depends in part on the interpretation of the parallel though cryptic phrase of «the most firm handle» (al- ʿurwatu l- wuthqā, cf. q 2:256; 31:22; wuthqā and mīthāq are derived from the same triliteral Arabic root, w-th-q). The qurʾānic phrase of «holding on» to God’s rope or to God himself (iʿtaṣamū bi-llāh, q 4:146; cf. 4:175; yaʿtaṣim, q 3:101), especially when paired with the duties of prayer (q.v.) and almsgiving (q.v.; q 22:78), may refer to obligations pledged at the moment of entering the Muslim community in Medina (see ). Mawthiq, a cognate form of mīthāq, is employed in reference to God as the guarantor of the pledge that Jacob takes from his sons promising Joseph’s safe return (q 12:66, 80). In the Qurʾān, as F. Buhl has shown (Ḳurānexegese, 100-6), the notion of ʿahd generally implies a reciprocal obligation of two parties, yet frequently signifies the promise of God in the sense of a unilateral obligation (not unlike the pentateuchal berit/diathéke). This latter sense is contained in q 20:115, «We made a covenant with Adam before (la-qad ʿahidnā ilā Ādama min qablu), but he forgot and we found no constancy in him.» This crucial qurʾānic reference ¶ to God’s covenant as ʿahd refers to that which Adam (see adam and eve) broke by eating from the tree of paradise when prompted by the whisperings of Satan (see fall of man). God also imposed a covenant on Adam’s offspring (q 36:60) obligating them not to serve Satan (see devil). This covenant was broken by Israel through the idolatry of the calf (q 20:86-9; cf. 7:102; see calf of gold). Furthermore, God concluded an ʿahd with Moses (cf. q 7:134; cf. 43:49), voided his ʿahd for Abraham’s progeny when they betrayed it (q 2:124) and summoned the Children of Israel to fulfil the covenant so that he, God, might fulfil it (wa-awfū bi-ʿahdī ūfi bi-ʿahdikum, q 2:40, perhaps the strongest bilateral declaration of covenant in the Qurʾān). Intercession (shafāʿa, see intercession) in the hereafter is only granted to one who has received the promise of the All-Merciful (man ittakhadha ʿinda l-raḥmāni ʿahdan, q 19:87; cf. 19:78; 2:80). In their deceit, unbelievers among Muḥammad’s followers pledge their willingness to give alms if they receive generously from God’s abundance (q 9:75; see ). q 16:91 reminds the believers of the absolute obligation to fulfil the covenant of God into which they have entered (wa-awfū bi-ʿahdi llāhi idhā ʿāhadtum). In q 9:1 and 54:43 the term barāʾa (originally, Aramaic barīya), seemingly reflecting the Hebrew berit, is mentioned in the meaning of God’s "pact, " and in q 5:97 the Kaʿba (q.v.) is cited as the visible symbol of God’s compact with humanity (qiyāman lil-nās). Furthermore, C. Luxenberg (Die syro-aramäische Lesart des Koran, 37-8) argues that the qurʾānic phrase millat Ibrāhīm (q 6:161 and passim), understood on the basis of the Aramaic term underlying it (and the Syriac, meltā, «word»; cf. F. Buhl, Milla) implies the meaning of God’s «covenant» with Abraham (cf. Gen 17:2).¶ On the qurʾānic evidence alone it cannot be demonstrated whether the entrance into Muḥammad’s community was linked with a (ceremonial) compact between the neophyte and God (or the Prophet) or an oath of loyalty (bayʿa). In Medina, however, Muḥammad required his followers to swear a solemn promise of allegiance or a pledge of loyalty (e.g. q 33:15; 48:10; 60:12; taḥta l- shajarati, "under the tree, " q 48:18) prior to crucial moments of his cause. The term ʿahd, moreover, is used in the Islamic tradition for the treaty of protection the Christians of Najrān received from Muḥammad in exchange for their paying tribute after the ordeal of the mubāhala (mutual imprecation) had been averted (cf. q 3:61, thumma nabtahil). For the qurʾānic significance of the oath (qasam, yamīn) as both God’s oath and a human being’s pledge to God, see oaths; pledge. For animal sacrifice connected to a pledge or a compact between two parties as a qurʾānic reflection of pre-Islamic Arab tribal custom, see sacrifice; consecration of animals; pre-islamic arabia and the qurʾān. Early Islamic legal terminology used ʿahd (short for kitāb al-ʿahd) to signify a certificate of appointment to administrative office under the Umayyads while mīthāq denotes hostages given as a pledge of security (cf. E. Tyan, Histoire, 56-7; 180-1). The political language of walī al-ʿahd, the successor appointed by a ruler, and ahl al-ʿahd, non-Muslims with whom the Islamic state has entered into a treaty, also reflects post-qurʾānic usage. For the way in which Arab foreigners, non-Arab freedmen or converts to Islam became associated with the Arab tribal structure (see tribes and clans) as kinsmen (see kinship) by oath rather than birth, by way of ʿahd and through procedures known as compact or confederacy (ḥilf) or proximity of kinsmen or allies (walāʾ), see clients and clientage and P. Crone, Mawlā.¶ q 7:172 includes reference to neither mīthāq nor ʿahd, but nevertheless became the fulcrum of qurʾānic interpretation for the primordial covenant on the «Day of Alastu» (cf. Goldziher; Speyer, Erzählungen, 304-5; R. Gramlich, Urvertrag, 205-30) which anchors mystical speculations of Ṣūfism (Böwering, Mystical, 147-65). God’s servants professed monotheism as humanity’s pledge in response to God’s revelation in the event of a primordial covenant concluded at the dawn of creation. To God’s question «Am I not your Lord?» (alastu bi-rabbikum) humanity answered with «Yes, we testify!» (balā shahidnā) thereby acknowledging God’s oneness and sovereignty and instantiating the first conscious act of the human intellect (ʿaql, the source of knowledge by nature in antithesis to naql, tradition). Linked with the qurʾānic notions of «God-given nature» (fiṭra, q 30:30) and baptism (ṣibgha, q 2:138; cf. Jeffery, For. vocab., 192; see baptism), the covenant in pre-existence inspired theological controversies on the issue of predestination (cf. J. Van Ess, Zwischen Ḥadīth, 34-6, 105-7) and the infant’s inborn nature (anima naturaliter moslemica) as expressed by the ḥadīth, «Every infant is born according to the fiṭra (ʿalā l-fiṭra, „on God’s plan“); then his parents make him a Jew or a Christian or a Magian» (cf. D. Macdonald, Religious attitude, 243). The idea of a primordial covenant animated qurʾānic interpretation in both Sunnī and Shīʿī circles and contributed to the subtle insights of Islamic mysticism (cf. L. Massignon, Le jour, 86-92; U. Rubin, Pre-existence, 62-119; C. Schöck, Adam, 138-40, 166-9, 187-92). Lines of continuity between the qurʾānic covenant in pre-existence and the Judaeo-Christian (cf. J. Habermann, Präexistenzaussagen, 415-30) as well as the gnostic traditions (cf. I. Goldziher, Neuplatonische Elemente, 317-44) remain insufficiently ¶ studied. See also breaking trusts and contracts. |
- T. Andrae, Die Person Muhammeds in Lehre und Glauben seiner Gemeinde, Stockholm 1917
- Böwering, Mystical
- F. Buhl, Zur Ḳurānexegese, in ao 3 (1924), 98-108
- P. Crone, Mawlā, in ei2, vi, 874-82
- id., Milla, in ei2, vii, 61
- J. van Ess, Zwischen Ḥadīt und Theologie, Berlin 1975
- I. Goldziher, Neuplatonische and gnostische Elemente im Ḥadīt̲, in za 22 (1909), 317-44
- E. Gräf, Jagdbeute und Schlachttier im islamischen Recht, Bonn 1959
- R. Gramlich, Der Urvertrag in der Koranauslegung, in Der Islam 60 (1983), 205-30
- J. Habermann, Präexistenzaussagen im Neuen Testament, Frankfurt 1990
- Horovitz, ku
- Jeffery, For. vocab.
- id., The Qurʾān as scripture. Pts. 1-4, in mw 40 (1950), 41-55, 106-34, 185—206, 257-75
- C. Luxenberg, Die syro-aramäische Lesart des Koran, Berlin 2000
- D.B. Macdonald, The religious attitude and life in Islam, Chicago 1909
- L. Massignon, Le «jour du covenant» (yawm al-mīthāq), in Oriens 15 (1962), 86-92
- J. Pedersen, Der Eid bei den Semiten, Strassburg 1914
- U. Rubin, Pre-existence and light, in ios 5 (1975), 62-119
- C. Schöck, Adam im Islam, Berlin 1993
- Speyer, Erzählungen
- E. Tyan, Histoire de l’organisation judiciaire en pays d’Islam, Leiden 19602 (revised)
- Wansbrough, qs