Обсуждение:Калам
Encyclopedia of Jews in the Islamic World
| Калам. 1. Определение, терминология. Термин Калам (Ar. Speculative reasoning) является родовым названием для доктринальной, спекулятивной теологии, т. Е. Теоретической науки о фундаментальных доктринах религии (Ar. Uṣul al-dīn) — в арабском исламе, иудаизме и христианстве. Это теоретическая рефлексия, вовлеченная в рационализацию и объяснение когнитивного содержания символического языка религии и характера откровения, а также его действия внутри человека, его место и функции внутри сообщества.
Мутакаллимун (практикующие Калама) задумал эту науку как автономную и критически рациональную метафизику, основанную на предпосылках и предположениях, которые утверждаются на основе исключительно рациональных оснований. Его раннее развитие было тесно связано с политическими и интеллектуальными проблемами, с которыми сталкивается быстро расширяющийся ислам, когда последующие дебаты с членами других религиозных общин в вновь завоеванном мире потребовали все более изощренной и утонченной артикуляции религиозных доктрин и теологических спекуляций. Хотя апологетические и полемические аспекты Калама были важны на ранней стадии его развития, соображения систематической строгости и теоретической согласованности были гораздо более заметными в течение классического периода. Еврейский Калам был результатом стремления еврейских ученых разработать систематическое богословие, которое соответствовало стандартам того времени и интегрировать их богатую традицию религиозных убеждений и доктрин в единую систему религиозной мысли. Развитие еврейского Калама тесно связано с параллельными событиями в исламском и христианском Каламе и, следовательно, может быть изучено только в более широком контексте религиозной мысли на арабском языке. Переплетение евреев с нееврейским Каламом отражается в значительном количестве нееврейских богословских писаний, упомянутых и / или цитируемых в текстах еврейским мутакаллимуном. В этом отношении относительная малочисленность мусульманских работ Калама, зарегистрированная в существующих книжных списках Каирской Генизы, вводит в заблуждение. С девятого века до времени Маймонида (д. 1204) Калам был одним из самых важных игроков на интеллектуальной карте иудаизма. Значительное число еврейских мыслителей в этот период можно описать, хотя и в той или иной степени, в качестве последователей Калама или даже в качестве вкладчиков и участников его развития (Ben-Shammai 1997). Наука Калама характеризуется своей структурой и стилем не меньше, чем её содержанием. В классических каламых работах аналитический дискурс и систематический анализ богословских вопросов (Ar. Masā'il) обычно следуют заданной схеме диалектического обсуждения, состоящего из аргументов, возражений и реплик, использующих характерные методы, такие как таксим, ilzām и mu'āraḍa (van Ess, 1970). 2. История. Развитие раннего Калама не соответствует фиксированной модели эволюции. Он был под влиянием региональных различий и реагировал на новые вопросы, возникающие в рамках расширяющегося ислама, а также на проблемы, принимаемые извне. Развитие еврейского систематического богословия имело место в исламе и преимущественно на арабском (в меньшей степени также на иврите и персидском). До исламских завоеваний евреи не разработали систематического рационалистического богословия (Филон был явно философски ориентированным экзегтетом, но он не систематически работал над телом целостной мысли). В целом работы еврейского Калама строятся так же, как и работы мусульманского Калама. Они используют те же диалектические методы, формулы и терминологию и исследуют одни и те же обычные темы. Существующие источники, которые информируют нас о ранних мусульманских и еврейских Каламах, относительно скудны и преимущественно из вторых рук. Многие из ранних текстов не сохранились, и если бы не разный генизот, важные исторические аспекты еврейской литературной культуры в период гаонизма не были бы истолкованы в историографии. Отсутствие доступных первоисточников приводит к реконструкции раннего Калама к серьезным методологическим проблемам, и во многих деталях оно сводится к правдоподобным предположениям (van Ess 1993, vol.1, pp. Viii ff.). Хотя влияние христианской святоотеческой мысли (на греческом, сирийском, армянском и арабском языках) и различных других интеллектуальных традиций поздней античности на раннее развитие Калама неоспоримо, каналы этого влияния обычно размыты и обычно ограничиваются неопределенными феноменологическими параллелями , Следовательно, оценка часто зависит как от идеологических наклонностей историографа, так и от исторической документации. Облегченный распространением арабского языка и культуры, материал Калама вошел в еврейский дискурс на ранней стадии его развития. Первый еврейский мутакаллим, известный под именем Давуд ибн Марван аль-Мукамма, был обращенным в христианство, которое впоследствии вернулось к иудаизму. Его литературная деятельность отражает сознательное интеллектуальное стремление интегрировать гетерогенные источники его мысли в всеобъемлющее рациональное еврейское богословие. Он знал сирийца (и, возможно, армянина), и перевел два христианских комментария, о Бытие и о Экклезиасте, от сирийца на арабский. Его сохранившиеся писания несут четкие следы его христианской школы, и во многих аспектах учения и стиля его труды отражают общую практику в христианских школах (Stroumsa 1989, 2003b, 2007). С самого начала еврейский Калам был тесно связан с библейской экзегезой. Действительно, изучение еврейского Калама не может быть отделено от экзегетических работ. Они являются важным исходным материалом для истории еврейской религиозной мысли. Послание Иврита в конце девятого века Псевдо-Кумиси представляет собой раннюю стадию явного влияния Мутазилита на еврейскую теологическую мысль, даже если автор ещё не принял дискурсивную модель поздних еврейских произведений Калама (Немой). Знакомство с каламическими высказываниями и терминологией одинаково проявляется в трудах Даниила аль-Кумиси. Ранние еврейские мутакаллимуны были маргинальными фигурами в еврейской общине своего времени. С Саадьей Гаон (882—942) Калам был введен в центр раввинского образования и авторитета. Его работа была решающей в преобразовании Калама в теологию господствующего иудаизма. В своих библейских комментариях «Комментарий к Сеферу Ешире» («Книга творения»), написанному в 931 году, и его богословская сумма, Китаб аль-Аманат ва’л-Ититад (Книга доктрин и верований, Евр. Э-Ун-де’от), написанная в 933 году, он сделал каламическую мысль неотъемлемой частью еврейской культуры. Однако сближение Саадии с Каламом должно быть осмотрено с осторожностью. Он никогда не идентифицирует себя как мутакаллим, и он не цитирует никакого мутакаллимуна по имени. Мысль Саадии включает элементы, взятые из различных источников и философских систем, и так же, как он не был привержен какой-либо конкретной школе мысли, он не был привержен определённой школе Калама (Schreiner 1895; Stroumsa 2003a; Brody 2006). Как и аль-Мукамма, с чьими трудами он, по всей видимости, познакомился, Саадия был знаком с христианской интеллектуальной традицией, но в то же время более погружен в исламскую культуру и лучше знакомился с различными школами исламской мысли, чем аль-Мукамма. Даже если вообще трудно указать на конкретные источники его мысли, структура и стиль его работы разделяют центральные черты нееврейского Калама. По крайней мере, до времени Маймонида и в таких регионах, как Йемен, за его пределами, мысль Саадии оставалась центральным краеугольным камнем и точкой отсчета для последующих событий в еврейской религиозной мысли, как раббаните, так и караим. Не сохранились систематические богословские работы караимов девятнадцатого и десятого веков. Однако богословские высказывания, отражающие «Меказилите Калама», часто встречаются в их библейских комментариях и юридических работах, первостепенным примером для первой половины десятого века были Абу Юсуф Якуб аль-Киркисани, Китаб аль-Анвар ва’л-маракиб и Китаб аль-Риява 'l-ḥadā'iq (Ben-Shammai 1977, Chiesa 2000). Широкое использование библейских стихов для разработки теологических доктрин указывает на длительный период ассимиляции идей Калама и их использование в библейской экзегезе. Это все ещё проявляется в «Levi ben Japheth’s Kitāb al-Ni’ma fīll-uṣull», первый известный караимский состав в систематической теологии, написанный в начале одиннадцатого века. Его терминология и идеи заимствованы из школы Бахамами Мутазилы. Это имело лишь очень ограниченное влияние и вскоре было заменено двумя основными богословскими трудами его современника Юсуфа аль-Башира (d. 1038—1039), Китабал-Тамиз (Китабал-Манюри) и аль-Китаб аль-Мутави, который стал квазиканоническим среди более поздних караимов. Более двух веков спустя Ибн Таймийя (д. 1328) по-прежнему относится к аль-Базиру как к основоположнику еврейского мутазилизма (Dar' al-Ta'āruḍ, ed. Beirut 1980, vol.3, pp. 340 f.). Произведения Леви бен Иафета и Юсуфа аль-Башира представляют собой серьезное изменение в караимском богословском письме, а также в отношении караимов к мусульманской мутазилитовой литературе. В то время как караимские авторы девятого и десятого веков стремились умалить мусульманский фон своих богословских идей и терминов и регулярно выражали большую антипатию к «чужим» книгам и идеям, Леви и Юсуф с готовностью признали свою задолженность. Аль-Башир был энергичным сторонником отделения Бахшами Мутазилы, то есть школы Абу-Хасим-эль-Джуббаи (д. 933), представленный в его жизни главным qāḍī Рай, Abū'l-Ḥasan 'Abd al-Jabbār b. Aḥmad al-Hamadhānī (д. 1024—1025) и его учеников, в частности, qāḍī Abū Muḥammad’Abd Allāh ibn Sa'īd al-Labbād. Вероятно, Леви и Юсуф узнали о Мутазили Каламе в Ираке (и Персии?) И привезли его в Иерусалим вместе со своими библиотеками. Студент Аль-Башира Иешуа b. Иуда (Abū'l-Faraj Furqān b. Asad), который написал свои основные работы в период между 1030 и 1060 годами в Иерусалиме, является, пожалуй, самым зрелым выражением еврейского мутазилизма. Его творчество свидетельствует о изобилии мусульманских текстов Калама, из которых он знал из первых рук. Раббанитский аналог этого изменения отношения к мусульманской мутазилитовой литературе принадлежит Самуэлю бен Хопни Гаону (d. 1013), который, возможно, был источником вдохновения для его более молодых караимовских современников. Самуил полностью усыновил учения школы Басран-Му’тазилит и, как известно, изучил работы Абу-Али Мухаммада ибн Халлада аль-Бари и Абу’Абда Аллаха аль-Башри (д. 979), и он лично встретился с ним (Склар, 1996)). Даже исследователи из Раббанита более консервативного взгляда, чем Самуил, действовали в каламатическом контексте мышления. Таким образом, более дюжины выживших респондентов Хей Гаона, некоторые из которых довольно длительные, посвящены богословским вопросам и показывают явное стремление к учению Му’тазилита (Броды, 1998). Помимо еврейской общины, Мутазилит также оставил свои отличительные следы в богословской и экзегетической литературе самаритян в одиннадцатом и двенадцатом веках (Wedel 1987, 2007). Объяснение того, почему еврейские мутакаллимуны, преимущественно принятые версии Мутазилита Калама, имеют как историко-политические, так и доктринальные аспекты. Что касается доктрины, то теоретическая основа основных принципов религии (uṣūl al-dīn, mā al-ḥaqq fīhi wāḥid), включая причины обязательства приобретать знания, эпистемологию, существование Бога, «научную», структура мира и его создание, божественные атрибуты, теория человеческих поступков и человеческого потенциала, объективность основных этических суждений, необходимость пророчества, теория языка, основы библейской (и юридической) герменевтики и связанные с ними вопросы — понималось как исключительно принадлежащее к области разума и, следовательно, универсальное, то есть независимо от выгоды откровения и писания. Таким образом, категориальная структура этических суждений и теория справедливости достигается независимо от откровения. Достоверность конкретного откровения логически и хронологически лежит в основе основных рациональных доказательств. Исходя из этого, еврейские мутакаллимуны смогли критически заняться богословским наследием Му’тазилы и вносить свой вклад в его развитие на равных условиях без рабского следования за системой или делать какие-либо уступки в отношении неявного принятия нееврейского откровение как истинное или нееврейское пророческое задание как верное. В этом свете принятие Мутазилита Калама еврейским мутакаллимуном было не принятием исламского богословия, а скорее принятием конкретной системы мышления, которую потенциально могли бы разделять приверженцы любой монотеистической религии. Спор заключался не в адекватности конкретного мировоззрения, а в его исторической материализации и проявлении посредством конкретного откровения, достоверности передачи и традиции (хабар / naql, taḥrīf, tabdīl и т. Д.) И независимо от того, достоверность конкретного откровения ограничивалась конкретным периодом времени (нащх). С историко-политической точки зрения получение Мутазили Калама среди еврейских богословов сопровождалось патронажем политических лидеров, в частности, Буид-визиря аль-Шаниба ибн Аббада (д. 995), который продвигал доктрины Мутазили и Шии. Личные контакты между еврейскими и мусульманскими учеными также способствовали этому развитию. В соответствии с тем, что сказано выше, различия между еврейским и мусульманским Каламом сами по себе не отражают религиозных различий или религиозных разногласий и в основном согласуются с внутримусульманскими различиями. Еврейские и мусульманские мутакаллимуны занимались полемикой с другими религиями, а также с их единоверцами. В других случаях, однако, различия между мусульманским и еврейским Каламом явно связаны с особыми религиозными доктринами обеих религий. Таким образом, хотя некоторые вопросы стали центральными в мусульманском богословии, они оставались маргинальным интересом к еврейскому Каламу. Аналогичным образом, некоторые богословские проблемы стали более заметными в еврейском Каламе из-за их важности во внутриеврейской полемике (между караимами и раббанитами) и в полемике с самаритянами. В течение первой половины одиннадцатого века богословие и мировоззрение Мутазили подвергалось усиленной критике со стороны ученых, которые имели широкое образование в философии греческого происхождения и приняли перипатетическую логику и были знакомы с компонентами физики и метафизики Аристотеля. В Mu’tazila эта новая тенденция была представлена Абул-л-Сюсайном аль-Бари, который бросил вызов некоторым доктринам своего учителя «Абд аль-Джаббар». Теология Абул-Сюсайна, по-видимому, была доведена до караимов в Египте евреями из Ирака, которые имели личные контакты с Абуль-Ḥusayn — возможно, членами выдающейся семьи караим Тустари (см. Madelung and Schmidtke 2006; Schwarb 2006). Еврейские мыслители-караиты были одними из первых, кто зарегистрировал и обсудил эту новую доктрину, а во второй половине одиннадцатого века учение аль-Бари поощрялось караим Салом б. аль-Файль аль-Тустари (около 1100 г.) и современники караимов (для некоторых из более поздних имен см. Sklare 2003). Нераевская еврейская религиозная мысль все чаще принимала элементы аристотелевского, авиценнского и неоплатонического происхождения (см. Еврейскую философию). 3. Калам на иврите. Появление более позднего еврейского Калама на иврите среди караимов было опосредовано либо учеными, которые учились у вышеупомянутых основных сторонников классического еврейского калама на арабском языке, либо путем перевода их произведений на иврит. Важнейшим примером для последующих каламых сочинений на иврите является энциклопедический энциклопедический словарь Иуды Хадасси Эшкол ха-Кфер, написанный между 1148 и 1149 годами, в котором автор в целом адаптировал Мутазилит Калам своих предшественников-караимцев в Иерусалиме (Ankori 1957, Lasker, 2003) , Позже средневековая караимская мысль развивалась в направлении, аналогичном тому, что было у его коллеги-раббанита, несмотря на сохранение некоторых отличных караимовских нюансов. Начиная с Аарона бен Джозефа, в новое понятие караита было введено новое направление, характеризующееся сближением с иудаизмом Раббанита и принятием мысли Раббанита, особенно Маймонида. Аарон часто отвергает конкретные доктрины Калама своих предшественников-караимов в пользу аристотелевских взглядов на раббанитов, которые приняли маймонидскую интерпретацию иудаизма. Несмотря на попытки восстановить классические караимы Калама такими учеными, как Аарон бен Илия из Никомидии, движение к сближению с раббанизмом продолжалось. Этот ассимилирующий процесс караимской мысли был частью гораздо более обширного караистского сближения с раббанизмом. Классический караим Калам получил последний смертельный удар в конце пятнадцатого века с работой Илии Башьячи. К началу XVI века византийские караимы практически полностью отказались от Калама в пользу маимонидского аристотелизма (Lasker 2003). Евреи западных исламских стран, по-видимому, впервые узнали о теориях Калама из еврейских источников. Экзегетические работы восточных раббанитов и караимов, особенно, были известны и изучались с середины XI века и на протяжении двенадцатого. Таким образом, в испанских источниках XII века есть много цитат из караимовских произведений. За исключением некоторых отдельных членов небольшой караимской общины в аль-Андалусе, получивших образование в Иерусалиме, евреи на Пиренейском полуострове имели, как правило, только косвенные знания Мутазилита Калама. В Кайраване Ниссим бен Якоб ибн Шахин (д. 1062), который переписывался с Хей Гаоном, и ещё несколько ученых из Раббанита приняли изолированные доктрины Калама. Некоторые еврейские мыслители аль-Андалуха двенадцатого века, такие как Иуда ха-Леви (д. 1141), Иосиф ибн Шаддик (д. 1149) и Авраам ибн-Эзра (д. 1167), сохраняли много каламического материала в своих обсуждениях конкретных богословских проблем, несмотря на их выраженную анти-мутакаллимную риторику. Даже Маймонид, который представлял себя врагом каламанского мировоззрения и чьи карикатуры на доктрины Калама были решительным ударом по развитию еврейского Калама в раббаните и караистском иудаизме в последующие века, имеет четкие следы современных доктрин Калама (см. Грюнвальд 1912; Ibrāhīm, 2003). Европейские евреи, с другой стороны, были лишь косвенно и незначительно знакомы с литературой и доктринами Калама. 4. Состояние исследования. Как справедливо в отношении средневековой иудео-арабской литературы в целом, продолжающееся изучение и идентификация новых документов, полученных из разных генизотов, будет способствовать улучшению текстовой основы ранее известных текстов Калама и выявит еврейские и мусульманские Каламские работы теперь считаются потерянными или вообще неизвестными (см., Например, Sklare 1997). Пока большая часть этого материала остается неопубликованной, до сих пор преждевременно пытаться провести всестороннее обсуждение еврейского Калама. В конце концов, все эти материалы должны быть опубликованы в соответствии с передовыми стандартами редактирования критического текста, переведены и изучены в систематических и исторических углубленных исследованиях. Великие исследования еврейского Калама, написанные более тридцати лет назад Х. А. Вольфсоном и Г. Вайдой, дают важную информацию и по-прежнему имеют большую пользу, если читать с критической дистанции. Но с тех пор документальные доказательства резко изменились, и в конечном итоге их придется переписать. |
Kalām
The term Kalām (Ar. speculative reasoning) is a generic name for doctrinal, speculative theology— i.e., the theoretical science of the fundamental doctrines of religion (Ar. uṣūl al-dīn)—in Arabic Islam, Judaism, and Christianity. It is theoretical reflection engaged in rationalizing and explaining the cognitive content of the symbolic language of religion and the nature of revelation, as well as its operation within the individual and its place and function within the community. The mutakallimūn (practitioners of Kalām) conceived this science as an autonomous and critically rational metaphysics based on premises and assumptions claimed to be validated on exclusively rational grounds. Its early development was tightly linked to the political and intellectual challenges faced by a rapidly expanding Islam, when the ensuing debates with members of other religious communities in the newly conquered world required an increasingly sophisticated and refined articulation of religious doctrines and theological speculation. While the apologetic and polemical aspects of Kalām were momentous in the early phase of its development, considerations of systematic stringency and theoretical coherence were far more prominent during its classical period. Jewish Kalām resulted from the aspiration of Jewish scholars to develop a systematic theology that was up to the standards of the time and to integrate their rich tradition of religious beliefs and doctrines into a coherent system of religious thought. The development of Jewish Kalām is closely related to parallel developments in Islamic and Christian Kalām and accordingly can only be studied in the wider context of religious thought in Arabic. The intertwining of Jewish with non-Jewish Kalām is reflected in the significant number of non-Jewish theological writings mentioned and/or quoted in texts by Jewish mutakallimūn. In this respect the relative paucity of Muslim Kalām works registered in extant book-lists from the Cairo Geniza is misleading. From the ninth century up to the time of Maimonides (d. 1204), Kalām was one of the most important players on the intellectual map of Judaism. A significant number of Jewish thinkers in this period may be described, although to varying degrees, as followers of Kalām or even as contributors to and participants in its development (Ben-Shammai 1997). The science of Kalām is characterized by its structure and style no less than by its content. In classical kalāmic works, the analytical discourse and the systematic analysis of theological questions (Ar. masāʾil) usually follow a set pattern of a dialectical discussion consisting of arguments, objections, and rejoinders employing characteristic techniques, such as taqsīm, ilzām, and muʿāraḍa (van Ess, 1970)..
The development of early Kalām does not follow a fixed model of evolution. It was influenced by regional differences, and was responsive to novel questions that arose within the expanding Islam as well as to problems adopted from outside. The development of Jewish systematic theology took place under Islam and predominantly in Arabic (to a lesser extent also in Hebrew and Persian). Prior to the Islamic conquests, Jews had not developed a systematic rationalist theology (Philo was clearly a philosophically oriented exegete, but he did not systematically work toward a body of coherent thought). On the whole, works of Jewish Kalām are constructed along the same lines as works of Muslim Kalām. They employ the same dialectical techniques, formulas, and terminology and explore the same conventional topics. The extant sources that inform us about early Muslim and Jewish Kalām are relatively scarce and predominantly second-hand. Many of the early texts are not extant, and were it not for the various genizot, important aspects of Jewish literary culture during the gaonic period would be unaccounted for in historiography. The lack of available first-hand source materials exposes the reconstruction of early Kalām to serious methodological problems, and in many details it is confined to plausible assumptions (van Ess 1993, vol. 1, pp. viii ff.). While the impact of Christian patristic thought (in Greek, Syriac, Armenian, and Arabic) and various other intellectual traditions of Late Antiquity on the early development of Kalām is unquestionable, the channels of this influence are generally diffuse and typically confined to vague phenomenological parallels. Hence, assessment often depends just as much on the ideological inclinations of the historiographer as on the historical documentation. Facilitated by the spread of the Arabic language and culture, Kalām material entered into Jewish discourse at an early stage of its development. The first Jewish mutakallim to be known by name, Dāwūd ibn Marwān al-Muqammaṣ, was a convert to Christianity who subsequently reverted to Judaism. His literary activity reflects a conscious intellectual effort to integrate the heterogeneous sources of his thought into a comprehensive rational Jewish theology. He knew Syriac (and possibly some Armenian) and translated two Christian commentaries, on Genesis and on Ecclesiastes, from Syriac into Arabic. His extant writings bear clear marks of his Christian schooling, and in many points of doctrine and style his writings reflect the common practice in the Christian schools (Stroumsa 1989, 2003b, 2007). From its very beginning Jewish Kalām was closely connected with biblical exegesis. Indeed, study of Jewish Kalām cannot be separated from exegetical works. They constitute an essential source material for the history of Jewish religious thought. The late ninth-century Hebrew epistle by Pseudo-Qūmisī represents an early stage of distinct Muʿtazilīte influence on Jewish theological thought, even if the author has not yet adopted the discursive model of later Jewish Kalām works (Nemoy). Familiarity with kalāmic statements and terminology is equally manifest in the writings of Daniel al-Qūmisī. The early Jewish mutakallimūn were marginal figures in the Jewish community of their time. With Saʿadya Gaon (882—942) Kalām was introduced into the center of rabbinic education and authority. His work was decisive in the transformation of Kalām into the theology of mainstream Judaism. Through his biblical commentaries, his Commentary on Sefer Yeṣira (Book of Creation) written in 931, and his theological summa, Kitāb al-Amānāt wa ʾl-Iʿtiqādāt (Book of Doctrines and Beliefs; Heb. Emunot ve-Deʿot) written in 933, he made kalāmic thought part-and-parcel of Jewish culture. Saʿadya’s affinities to the Kalām must, however, be examined with care. He never identifies himself as a mutakallim, nor does he quote any mutakallimūn by name. Saʿadya’s thought includes elements drawn from various sources and philosophical systems, and just as he was not committed to any particular school of thought, he was not committed to a specific school of Kalām (Schreiner 1895; Stroumsa 2003a; Brody 2006). Like al-Muqammaṣ, with whose writings he was in all likelihood acquainted, Saʿadya was familiar with the Christian intellectual tradition, but at the same time more immersed in Islamic culture and better acquainted with the various schools of Islamic thought than al-Muqammaṣ. Even if it is generally difficult to point to specific sources of his thought, the structure and style of his work share central traits of non-Jewish Kalām. At least up to the time of Maimonides, and in regions like Yemen much beyond, Saʿadya’s thought remained a central cornerstone and reference point for subsequent developments in Jewish religious thought, both Rabbanite and Karaite. No systematic theological works by Karaites from the ninth and the tenth centuries have survived. However, theological statements reflecting Muctazilite Kalām are frequently found in their biblical commentaries and legal works, the paramount example for the first half of the tenth century being Abū Yūsuf Yaʿqūb al-Qirqisānī’s Kitāb al-Anwār wa ʾl-marāqib and Kitāb al-Riyāḍ wa ʾl-ḥadāʾiq (Ben-Shammai 1977; Chiesa 2000). The extensive use of biblical verses to elaborate on theological doctrines points to a long period of assimilation of Kalām ideas and their use in biblical exegesis. This is still apparent in Levi ben Japheth’s Kitāb al-Niʿma fī ʾl-uṣūl, the first known Karaite composition in systematic theology, written in the early eleventh century. Its terminology and ideas are borrowed from the Bahshamī school of the Muʿtazila. It had only a very limited impact and was soon superseded by the two major theological works of his contemporary Yūsuf al-Baṣīr (d. 1038—1039), Kitābal-Tamyīz (Kitābal-Manṣūrī) and al-Kitāb al-Muḥtawī, which became quasi-canonical among later Karaites. More than two centuries later, Ibn Taymiyya (d. 1328) still refers to al-Baṣīr as the figurehead of Jewish Muʿtazilism (Darʾ al-Taʿāruḍ, ed. Beirut 1980, vol. 3, pp. 340 f.). The works by Levi ben Japheth and Yūsuf al-Baṣīr represent a major change in Karaite theological writing and also in Karaite attitudes toward Muslim Muʿtazilite literature. Whereas the Karaite authors of the ninth and tenth centuries were keen to belittle the Muslim background of their theological ideas and terms and regularly expressed a great antipathy to «foreign» books and ideas, Levi and Yūsuf readily admitted their indebtedness. Al-Baṣīr was a vigorous supporter of the Bahshamī branch of the Muʿtazila, i.e. the school of Abū Hāshim al-Jubbāʾī (d. 933), represented in his lifetime by the chief qāḍī of Rayy, Abū ʾl-Ḥasan ʿAbd al-Jabbār b. Aḥmad al-Hamadhānī (d. 1024—1025), and his students, in particular the qāḍī Abū Muḥammad ʿAbd Allāh ibn Saʿīd al-Labbād. Levi and Yūsuf probably acquired their knowledge of Muʿtazilī Kalām in Iraq (and Persia?) and brought it to Jerusalem along with their libraries. Al-Baṣīr’s student Jeshua b. Judah (Abū ʾl-Faraj Furqān b. Asad), who wrote his major works between 1030 and 1060 in Jerusalem, is arguably the most mature expression of Jewish Muʿtazilism. His oeuvre attests to the abundance of Muslim Kalām texts of which he had first-hand knowledge. The Rabbanite counterpart to this change in attitude toward Muslim Muʿtazilite literature is Samuel ben Hophni Gaon (d. 1013), who may well have been a source of inspiration to his younger Karaite contemporaries. Samuel fully adopted the doctrines of the Basran Muʿtazilite school and is known to have studied the works of Abū ʿAlī Muḥammad ibn Khallād al-Baṣrī and Abū ʿAbd Allāh al-Başrī (d. 979), and he met the latter in person (Sklare 1996). Even Rabbanite scholars of a more conservative outlook than Samuel operated within a kalāmic framework of thought. Thus, more than a dozen of Hay Gaon’s surviving responsa, some of them quite lengthy, are devoted to theological issues and reveal a distinct inclination to Muʿtazilite doctrines (Brody 1998).
The explanation of why Jewish mutakallimūn predominantly adopted versions of Muʿtazilite Kalām has both historical-political and doctrinal aspects. With regard to doctrine, the theoretical foundation of the most basic principles of religion (uṣūl al-dīn, mā al-ḥaqq fīhi wāḥid)—including the reasons for the obligation to acquire knowledge, epistemology, the existence of God, the «scientific» structure of the world and its createdness, the divine attributes, the theory of human acts and human capacity, the objectivity of basic ethical judgments, the necessity of prophecy, the theory of language, the underpinnings of scriptural (and legal) hermeneutics, and related issues—was understood as exclusively belonging to the domain of reason and hence universal, that is, independent of the benefit of revelation and scripture. Thus, the categorical framework of ethical judgments and the theory of justice is attained independently of revelation. The veracity of a particular revelation is logically and chronologically posterior to basic rational proofs. On these grounds, the Jewish mutakallimūn were able to critically engage with the theological heritage of the Muʿtazila, and to contribute to its development on equal terms without slavishly following the system, or making any concessions with regard to the implicit acceptance of a non-Jewish revelation as true or a non-Jewish prophetic mission as veracious. In this light, the adoption of Muʿtazilite Kalām by Jewish mutakallimūn was not the adoption of an Islamic theology, but rather the adoption of a specific system of thought that could potentially be shared by the adherents of any monotheistic religion. The dispute was not about the adequacy of a specific Weltanschauung, but about its historical materialization and manifestation by way of a specific revelation, the trustworthiness of transmission and tradition (khabar/naql, taḥrīf, tabdīl, etc.), and whether or not the validity of a specific revelation was limited to a specific period of time (naskh).
In keeping with what is said above, differences between Jewish and Muslim Kalām do not per se reflect religious differences or religious disagreement and mostly concur with intra-Muslim differences. Jewish and Muslim mutakallimūn were engaged in polemics with other religions as well as with their co-religionists. In other cases, however, the differences between Muslim and Jewish Kalām are clearly related to special religious doctrines of both religions. Thus, while some questions became central to Muslim theology, they remained of marginal interest in Jewish Kalām. Similarly, certain theological issues became more prominent in Jewish Kalām because of their importance in inner-Jewish polemics (between Karaites and Rabbanites) and in polemics with Samaritans. In the course of the first half of the eleventh century, the Muʿtazilī theology and worldview were exposed to increasing criticism from scholars who had a broad education in philosophy of Greek origin and had adopted Peripatetic logic and were acquainted with components of Aristotle’s Physics and Metaphysics. In the Muʿtazila this new tendency was represented by Abū ʾl-Ḥusayn al-Baṣrī, who challenged some of the doctrines of his teacher ʿAbd al-Jabbār. Abū ʾl-Ḥusayn’s theology was presumably brought to the Karaites in Egypt by Jews from Iraq who had personal contacts with Abū ʾl-Ḥusayn—possibly by members of the prominent Karaite Tustarī family (cf. Madelung and Schmidtke 2006; Schwarb 2006). Jewish Karaite thinkers were among the first to register and debate this new doctrine, and during the second half of the eleventh century al-Baṣrī’s teaching was advocated by the Karaite Sahl b. al-Faḍl al-Tustarī (d. ca. 1100) and contemporaneous Karaite scholars (for some of the later names, see Sklare 2003). Non-Karaite Jewish religious thought increasingly adopted elements of Aristotelian, Avicennian, and Neoplatonic provenance (see Jewish Philosophy).
The emergence of later Jewish Kalām in Hebrew among Karaites was mediated either by scholars who studied under the above-mentioned major proponents of classical Jewish Kalām in Arabic or by translations of their works into Hebrew. The paramount example for subsequent kalāmic compositions in Hebrew is Judah Hadassi’s encyclopedic Eshkol ha-Kofer, written between 1148 and 1149, in which the author adapted, by and large, the Muʿtazilite Kalām of his Karaite predecessors in Jerusalem (Ankori 1957; Lasker 2003). Later medieval Karaite thought developed in a direction similar to that of its Rabbanite counterpart, despite its preserving some distinct Karaite nuances. Beginning with Aaron ben Joseph, a whole new direction was introduced into Karaite thought, characterized by a rapprochement with Rabbanite Judaism and the adoption of Rabbanite thought, especially that of Maimonides. Aaron often rejects specific Kalām doctrines of his Karaite predecessors in favor of the Aristotelian views of Rabbanites who had adopted the Maimonidean interpretation of Judaism. Despite attempts to restore classical Karaite Kalām by scholars like Aaron ben Elijah of Nicomedia, the move toward rapprochement with Rabbanism proceeded apace. This assimilatory process of Karaite thought was part of a much more encompassing Karaite rapprochement with Rabbanism. Classical Karaite Kalām received its final death blow in the late fifteenth century with the work of Elijah Bashyachi. By the beginning of the sixteenth century, Byzantine Karaites had abandoned Kalām almost completely in favor of a Maimonidean Aristotelianism (Lasker 2003). Jews of western Islamic countries apparently first learned of Kalām theories from Jewish sources. Exegetical works by eastern Rabbanites and Karaites, especially, were known and studied from the middle of the eleventh century and throughout the twelfth. Thus, there are many quotations from Karaite works in twelfth-century Spanish sources. With the noteworthy exception of some individual members of the small Karaite community in al-Andalus who had been educated in Jerusalem, Jews in the Iberian Peninsula had, as a rule, only indirect knowledge of Muʿtazilite Kalām. In Qayrawān Nissim ben Jacob ibn Shāhīn (d. 1062), who corresponded with Hay Gaon, and a few other Rabbanite scholars adopted isolated Kalām doctrines. Some Jewish thinkers of twelfth-century al-Andalus, like Judah ha-Levi (d. 1141), Joseph ibn Ṣaddiq (d. 1149), and Abraham ibn Ezra (d. 1167), preserved much kalāmic material in their discussions of specific theological problems, in spite of their pronounced anti-mutakallim rhetoric. Even Maimonides, who presented himself as the archenemy of the kalāmic worldview and whose caricatures of Kalām doctrines were a decisive blow to the development of Jewish Kalām in both Rabbanite and Karaite Judaism in subsequent centuries, bears distinct marks of contemporaneous Kalām doctrines (cf. Grünwald 1912; Ibrāhīm 2003). European Jews, on the other hand, were only indirectly and marginally acquainted with Kalām literature and doctrines.
As holds true with regard to medieval Judeo-Arabic literature in general, the ongoing study and identification of new documents deriving from the various genizot will keep contributing to the improvement of the textual basis of previously known Kalām texts and will bring to light Jewish and Muslim Kalām works now considered lost or altogether unknown (see. e.g. Sklare 1997). So long as most of this material remains unpublished, it is still premature to attempt any comprehensive discussion of Jewish Kalām. Eventually, all this material will have to be published in accordance with advanced standards of critical text editing, translated, and explored in systematic and historical in-depth studies. The great surveys of Jewish Kalām written over thirty years ago by H. A. Wolfson and G. Vajda provide important insight and are still of great benefit if read with a critical distance. But the documentary evidence has changed dramatically since then, and eventually they will have to be rewritten. |